Observaciones porteñas, 2

El problema de ser peruano en Argentina

No estoy del todo al tanto de las noticias locales aquí en Buenos Aires, pero el tema de la violencia que ha estallado en Villa Soldati es un poco inescapable. La cosa ha salido por completo de control, al punto que el gobierno de la ciudad ha reconocido su incapacidad para manejar el asunto e incluso está pidiendo ahora la intervención de la infantería para desalojar a los invasores que han ocupado el Parque Indoamericano. Pero el tema también ha cogido revuelo internacional por estar fuertemente ligado al problema migratorio de habitantes de otros países latinoamericanos que vienen a la Argentina en busca de trabajo.

El tema migratorio en Argentina es muy complicado porque, por supuesto, la enorme mayoría de migrantes que llegan de países como Bolivia, Paraguay y por supuesto, Perú, lo hacen en muy malas condiciones, y la mayoría de migrantes termina viviendo en las villas en diferentes lugares de la ciudad. Los peruanos ocupan aquí, además, un lugar tristemente célebre:

Según un estudio sobre migración y mercado de trabajo de bolivianos y paraguayos en el Area Metropolitana realizado por la demógrafa Alicia Maguid y el sociólogo Sebastián Bruno, desde los 90 que viene aumentando la población de estas nacionalidades. En la última década, además, se quintuplicó la cantidad de peruanos. Todos vienen en busca de trabajo, que consiguen en talleres textiles, la construcción o, en el caso de las mujeres, como empleadas domésticas. Como la mayor parte trabajan en negro, acceder a la vivienda es muy difícil para estos inmigrantes, que terminan instalándose en villas y asentamientos.

De modo que no es de extrañar que ser peruano en Argentina sea para muchos de ellos una realidad muy compleja. Ayer me tocó, además, ganarme con una tajada de esta realidad cuando terminé pasando buena parte del día en el Consulado General del Perú: como buen peruano, se me ocurrió ir a hacer el trámite de rectificación de domicilio (el trámite necesario para poder votar en el extranjero) en el último día posible, con lo cual me tocó hacer una cola de una cuadra y un trámite que demoró, en total, alrededor de seis horas, rodeado de la idiosincrasia peruana todo ese tiempo. Desde vendedores ambulantes vendiendo tamales, chicha morada y arroz con pollo en tapers, hasta, por supuesto, la acostumbrada y, para mí, absolutamente despreciable presencia de los tramitadores a lo largo de la cola inventándose requerimientos para vender fotocopias y fotos pasaporte que las personas no necesitan.

En seis horas uno se gana con muchas cosas, que no puedo más que recoger desde el punto de vista anecdótico porque no cuento con mayor información que eso. Pero es una experiencia que uno no puede dejar de relacionar con el trasfondo del problema migratorio detrás del crecimiento de las villas – empezando por la impresionante cantidad de personas que estaban haciendo el trámite, o los rumores que se van pasando entre la gente en la cola: que hubo gente acampando desde las 3am en la puerta del consulado, que la cola desde hacía tres días le daba vuelta a la cuadra, etc.

Pero uno empieza además a hacerse una idea de las condiciones en las que vive la comunidad peruana – claro, sin generalizar, pues no son más que conversaciones específicas que pude escuchar. Como la de una mujer que esperaba la llegada de sus hermanos desde Perú en las próximas semanas, porque la compañía en la que trabajaban en Perú había quebrado así que se iban a probar suerte en Argentina. Así que ahora ella debía buscarse una «pieza» donde ella y sus tres hermanos pudieran vivir, pagando unos 20 pesos al día (alrededor de S/.15). Más tarde, estaba el problema de un grupo de mujeres que, aunque habían ido a realizar el trámite de cambio de domicilio, casi al final de todo el proceso cayeron en cuenta de que no sabían realmente cuál era su dirección. «Dile que es una casa tomada», se recomendaban entre ellas antes de hablar con el oficial consular.

Quizás lo que más me sorprendió fue, cuando yo mismo me acerqué a usar el trámite, la reacción del tipo del consulado. Vio la dirección que había escrito, y la releyó con un tono descreído, y yo asentí. «Pero esto es en Recoleta», me dijo, a lo que tuve que asentir de nuevo como para que se diera cuenta de que no me había equivocado, y registrara mi dirección (Recoleta es un barrio de clase media-alta/alta en Bs.As.).

Hay muchas cosas de todo esto que no entiendo, pero que intento contextualizar. En primer lugar, era constatable el grado de desinformación generalizada de la gran mayoría de personas: antes de ir, me tomé el tiempo de revisar el sitio web del consulado, hacer mis averiguaciones, ver qué documentos necesitaba, y luego ir (tarde, pero informado). Pero la gran mayoría de personas llegaba a enterarse en la cola, a menudo a partir de la información de los mismos tramitadores. Lo señalo porque la desinformación era un patrón generalizado: la mayoría de gente presente (al menos de la que pude escuchar) ni siquiera sabía por qué estaba haciendo el trámite, o qué trámite tenían que hacer. No había noción de cuándo eran las elecciones, de para qué se rectificaba el domicilio, de por qué ayer era la última fecha para hacer el trámite. Quizás de lo único que había una idea era de que así se evitaba una multa, que según a quién le creyera uno, estaba entre los 300 y los 700 dólares.

Y me parece que este patrón, claro, se extiende más aún: en, por ejemplo, la desinformación generalizada respecto a las oportunidades a las que uno puede acceder en la economía aquí, versus las que uno podría encontrar en la actualidad en el Perú. Basándome en observaciones aún muy preliminares, me parece que en términos cotidianos uno puede encontrar mejores condiciones económicas y un costo de vida mucho más bajo actualmente en el Perú, que en la Argentina – disponibilidad de productos de consumo, inflación, oportunidades laborales, etc. Por ponerlo de alguna manera: el tipo de trabajo y las condiciones de vida que consigue un migrante peruano en Argentina con enormes dificultades logísticas y legales, no son muy diferentes del tipo de trabajo y condiciones de vida que podría conseguir en el Perú sin esas mismas dificultades (la gran diferencia, sumamente importante, es que aquí es posible acceder a servicios públicos de educación y salud de calidad que no pueden conseguirse en el Perú). Por un tema costo-beneficio, la balanza debería inclinarse hacia quedarse en el Perú, antes de migrar hacia un país donde la tendrá más difícil. Pero el análisis costo-beneficio no se hace en estos términos, sino contra una percepción de las condiciones y oportunidades en la Argentina que está mucho más cerca a la Argentina de los noventas, que a la de la actualidad: es como si la comparación se hiciera entre Argentina en la época de la convertibilidad, y Perú en la época del primer Alan. Papas y camotes, apples and oranges.

Esto tiene mucho que ver con la manera como fluye la información y la gente accede a ella, como gente parada en una cola: la gente que se fue del Perú hace muchos años a una Argentina en mejores condiciones a las actuales recuerda esa comparación, y es quizás la percepción que transmiten a sus familiares al ofrecer el argumento de que ellos también podrían o deberían migrar. Pero las condiciones económicas que efectivamente encontrarán son más complicadas, y menos navegables, que las que encontrarían en su propio país.

Al mismo tiempo, ésa es la percepción generalizada que se va construyendo del peruano. Nunca menos de seis oficiales de policía y dos patrulleros estuvieron alrededor del consulado, «cuidando», no sé exactamente a quién. El mismo personal del consulado se encargó de darnos esa lindísima impresión de ser como ganado pasando por una línea de producción. Y la percepción de los migrantes peruanos es cuestionable, porque las condiciones en las que llegan los migrantes peruanos son cuestionables también. Quizás mi gran aprendizaje del día es que una buena parte del problema migratorio es, justamente, un tema de desinformación – supongo que eso no es novedad para nadie, pero creo que lo que encontré hoy es contenido material mucho más específico para esta comprensión formal.

Discurso de Mario Vargas Llosa ante la academia sueca

Hace unos minutos Mario Vargas Llosa terminó de dar su discurso como ganador del premio Nobel de Literatura en Estocolmo. El discurso es espectacular como pieza literaria o como testimonio político, y aunque MVLL es alguien con quien no suelo estar de acuerdo en muchas cosas, nada le quita mérito literario o el debido reconocimiento a su consecuencia política y liberal.

Aunque los recomiendo verlo en video (que pronto estará disponible en el sitio web del Premio Nobel), pueden encontrar también la versión en texto que leyó. El discurso cierra con este pasaje:

De la caverna al rascacielos, del garrote a las armas de destrucción masiva, de la
vida tautológica de la tribu a la era de la globalización, las ficciones de la literatura han
multiplicado las experiencias humanas, impidiendo que hombres y mujeres
sucumbamos al letargo, al ensimismamiento, a la resignación. Nada ha sembrado tanto
la inquietud, removido tanto la imaginación y los deseos, como esa vida de mentiras que
añadimos a la que tenemos gracias a la literatura para protagonizar las grandes
aventuras, las grandes pasiones, que la vida verdadera nunca nos dará. Las mentiras de
la literatura se vuelven verdades a través de nosotros, los lectores transformados,
contaminados de anhelos y, por culpa de la ficción, en permanente entredicho con la
mediocre realidad. Hechicería que, al ilusionarnos con tener lo que no tenemos, ser lo
que no somos, acceder a esa imposible existencia donde, como dioses paganos, nos
sentimos terrenales y eternos a la vez, la literatura introduce en nuestros espíritus la
inconformidad y la rebeldía, que están detrás de todas las hazañas que han contribuido a
disminuir la violencia en las relaciones humanas. A disminuir la violencia, no a acabar
con ella. Porque la nuestra será siempre, por fortuna, una historia inconclusa. Por eso
tenemos que seguir soñando, leyendo y escribiendo, la más eficaz manera que hayamos
encontrado de aliviar nuestra condición perecedera, de derrotar a la carcoma del tiempo
y de convertir en posible lo imposible.

Imperdible, tienen que verlo.

¿De dónde vienen las buenas ideas?

Steven Johnson en una conferencia en TED sobre el origen de las ideas innovadoras y creativas.

En resumen: la creatividad no es, sola y exclusivamente, un acto individual voluntario de personas aisladas. La creatividad surge en redes complejas. Creo que aunque la creatividad y la innovación no son algo que puede enseñarse, sí es posible construir entornos que facilitan e incentivan comportamientos innovadores y creativos.

La nueva Ilustración

Muy interesante charla y animación hablando sobre los principios que pueden orientar una nueva Ilustración.

Creo que es particularmente relevante dada la coyuntura. Y me está ayudando a entender el tipo de trabajo que quiero empezar a articular/escribir.

«Me llamo Kohfam»: aproximaciones a la identidad hacker

Hacker in the darkness por powtac

En mi escapada norteña de la semana pasada, empecé y terminé un libro del antropólogo español Pau Contreras, titulado Me llamo Kohfam: identidad hacker, una aproximación antropológica [Gedisa, Barcelona, 2004]. Encontré este libro hace un tiempo y me llamó la atención por ser uno de los pocos que he encontrado directamente relacionados con el tema de la identidad y la ética hacker, un tema que me interesa mucho. Pero la verdad, el libro no me resultó tan interesante como lo esperaba, y creo aún que uno puede hacerse de un mejor entendimiento sobre la ética (y la estética) hacker si vuelve sobre algunos de sus documentos fundacionales (los cuales, además, me parece que el libro de Contreras no incorpora o trabaja lo suficiente). Lo interesante por explorar aquí, además, y en esto el libro sí elabora algunas ideas, es la manera como esta configuración ética y estética han servido como la plantilla básica impregnada en todos los desarrollos de la cultura digital, y pueden rastrearse en mayor o menor medida a todo tipo de comunidades en línea que podemos encontrar hoy.

Sin embargo, allí donde sí aporta algo particularmente interesante el libro es en su propuesta central: se trata no de un análisis textual, sino de una aproximación antropológica/etnográfica al asunto. El libro gira en torno a la descripción directa de las prácticas de una comunidad hacker en particular, la que se dedica al hackeo de tarjetas de TV digital en España, y el núcleo de su argumento gira en torno a lo encontrado con ellos a lo largo de varios meses. Aunque aún en ello creo que el libro es confuso en su formulación: el clímax anunciado largamente, la aparición del hacker conocido como Kohfam, termina siendo una presentación corta con pocos detalles.

Aún así, hay algunos pasajes, sobre todo de las conclusiones, que me parece interesante y pertinente rescatar para la formulación de una consideración ética sobre la cultura hacker, así como de la manera como las comunidades en línea comparten conocimientos y construyen identidades. El objetivo de las comunidades de hackers, por ejemplo, lo plantea Contreras de esta manera:

Es decir, el proyecto no tiene como objetivo último construir objetos, sino resolver problemas de la comunidad. A lo largo del proyecto se diseñan y construyen una gran variedad de objetos; ahora bien, todos ellos tienen una finalidad meramente heurística: son el medio para conseguir una meta final que se concibe como un bien público. [137, cursivas del original]

Esto es interesante porque nos lleva por el camino de que la naturaleza misma del objeto sobre el cual se enfoca el grupo es secundaria. Puede ser el hackeo de tarjetas de TV como puede ser el desarrollo de mejores técnicas de tejido a crochet: el objetivo explícito de un grupo se ofrece prácticamente como un pretexto para la existencia misma del grupo. El objetivo implícito, sin embargo, es el grupo mismo, su persistencia a través del tiempo, que se prolonga en la medida en que el objetivo se mantenga siempre insatisfecho, que el grupo siempre tenga problemas nuevos que resolver. La resolución real de sus problemas significaría, más bien, la desaparición de la necesidad de la existencia del grupo mismo.

La manera como se mantiene la cohesión del grupo es a través del intercambio – no un intercambio monetario, sino del intercambio de un «capital social» que toma la forma de conocimiento distribuido entre los miembros:

Ese conjunto de procesos sociales de creación y distribución de conocimiento configura lo que llamo una inteligencia-red. En ésta el conocimiento juega un rol fundamental, puesto que las actividades sociales del grupo se articulan sobre la base de su creación y distribución continua. Creo que se trata de una particular forma de construcción social de conocimiento, configurando una especie de «amplificador operacional» en el que el conocimiento es a la vez el origen y el destino de las transformaciones.

La comunidad que configura una inteligencia-red se nutre de conocimiento y genera conocimiento. En el proceso, se produce una realimentación positiva del conocimiento generado y una aceleración del proceso por efecto de la atracción de nuevos miembros a la comunidad. [138, cursivas del original]

La «inteligencia-red» de la que habla Contreras puede perfectamente compararse con la «inteligencia colectiva» de Pierre Levy o con las descripciones del conocimiento en el mundo virtual que hacen autores como Manuel Castells o David Weinberger. La explicación de los incentivos que hacen que este modelo funcione, sin embargo, requieren de una respuesta más antropológica, vinculada a las nociones de la cultura del don y de la reciprocidad:

De manera que el estatus es de base tecnomeritocrática, pero con un fuerte componente de cultura del don (gift culture), en el que el bien fundamental que circula es el conocimiento. Los lazos sociales del grupo se establecen, por tanto, sobre la base de una circulación de favores. Los favores consisten en conocimiento que, al ser entregado, actúa como un regalo y crea unos fuertes vínculos basados en la reciprocidad y en el altruismo. (…)

Los favores generan también fuertes lazos emocionales entre los miembros de la comunidad, lazos de solidaridad que, pese a ser inestables y estar en proceso de redefinición continua, constituyen uno de los rasgos más importantes de la sociabilidad hacker. El intercambio de conocimiento es, en definitiva, el elemento cohesionador que contrarresta la naturaleza inestable y centrífuga de la comunidad configurada como una inteligencia-red. [141, cursivas del original]

Finalmente, esta dinámica de intercambio, reciprocidad, reconocimiento y construcción social se vuelve central al proceso de formación de identidades complejas, múltiples e interconectadas, en los roles que asumen los miembros de estas comunidades hacia adentro y hacia afuera. Se articula aquí una identidad que Contrerar llama «identidad-red»:

Las identidades virtuales pasan a formar parte del bagaje y la experiencia global del individuo, que deviene un sistema identitario complejo compuesto por una red distribuida de nodos en que es el contexto el que determina qué identidad tiene más importancia en cada momento. Todo ello supone un nuevo modelo de concepción psicológica de la identidad a la que denomino identidad-red.

El movimiento social hacker no puede ser entendido sin este componente de construcción social de la identidad, al igual que otros (nuevos) movimientos sociales. [160, cursivas del original]

Esta última parte es quizás la más interesante y es clave, porque es la que nos da el pase a buscar patrones similares a estos en otras comunidades virtuales que siguen un modelo parecido al de las comunidades de hackers tal como empezaron a articularse desde los años 80. Aunque Me llamo Kohfam tiene, a mi juicio, una serie de problemas estructurales y de presentación, no deja de tener una serie de ideas repartidas a través del libro que vale la pena recoger y articular con otras que van en la misma dirección, para entender un poco más toda la extensión en la que los hackers han configurado proceso sociales que los trascienden.

Un día como hoy nació Marshall McLuhan

Hoy día, Marshall McLuhan habría cumplido 99 años. La revista Wired le dedica un perfil donde resume algunos de sus aportes principales, destacando su perfil casi de «celebrity» así como su carácter como visionario de los cambios que recién llegarían con la tecnología digital:

By the time McLuhan died on the last day of 1980, he had accrued more medals, citations, honorary degrees, controversy and pop-culture shout-outs than almost any other academic on Earth. Genesis sang about him in its acclaimed 1974 concept album The Lamb Lies Down on Broadway, while his work influenced cultural critics like Jean Baudrillard, artists like Andy Warhol and even politicians like Jerry Brown. (Who, it might be noted, is currently running for governor of California, the home of both Hollywood and Silicon Valley, where much of the digital age’s most important and distracting innovations are created.)

As the years pass, McLuhan’s circle of influence has a tendency to widen that way. During his life, it extended to marketers and multinationals. He consulted with and gave speeches to the corporate megaminds at AT&T and IBM, and became a media celebrity commanding explication in Newsweek, Harper’s, Life and even Playboy. Columbia Records released a theoretically ambitious but often impenetrable audio version of his 1967 bestseller The Medium Is the Massage: An Inventory of Effects.

Boing Boing lo celebra también compartiendo el conocido fragmento de la película Annie Hall, de Woody Allen, donde aparece el propio McLuhan.

Y finalmente, aunque no exactamente celebrando su cumpleaños, Daniel Luna ha venido publicando una serie de posts sobre las ideas de McLuhan en su blog, Vacío.

Lo sé, soy totalmente un fanboy (si les queda alguna duda, pueden revisar mi serie de artículos a partir de «Comprender a McLuhan«). McLuhan es un autor que me fascinó desde que lo descubrí, allá por el 2007, cuando llegué a Comprender los medios de comunicación nada más y nada menos que desde Kierkegaard, e intenté buscar un vínculo entre nuestras tecnologías de la comunicación y nuestro compromiso con la existencia (algo que luego he querido desarrollar un poco más bajo la categoría de «tecnoexistencialismo«). Pero siempre he intentado leerlo más allá de como profeta, en su conexiones con otros temas y autores y siempre con un alto grado de escepticismo, también.

Kunstpolitik, la política del arte

Foto CC: Walter-Benjamin, por doylesaylor

Empecé a leer hace unos días una nueva edición del clásico texto de Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica. Estoy leyendo una edición en inglés, publicada en una compilación de textos de Benjamin titulada The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, publicada en el 2008, que incluye la segunda versión conocida del ensayo, según los editores la «versión maestra» tal como Benjamin quería que se publicara. En parte por esto, y en parte porque es la primera vez que lo leo en inglés, es que siento que mi entendimiento de Benjamin ha cambiado por completo con esta lectura (que, de hecho, me he visto obligado a recomenzar tan pronto como la terminé).

Esta versión del ensayo me parece mucho más explícita y directamente política y revolucionaria, comparada con versiones que había leído anteriormente (por ejemplo ésta, disponible en línea). Quizás el contenido mismo no sea tan diferente, pero el lenguaje es un poco más explícito, aunque no me he dedicado a hacer una comparación exhaustiva de las versiones. Pero hasta antes de esta lectura, mi entendimiento del argumento de Benjamin en torno al aura había sido diferente (quizás más en la línea de Adorno y Horkheimer): comprendía antes que la introducción de la posibilidad técnica de reproducir las obras de arte las despojaba de aquello que las hacía únicas. Esto, me parecía, lo presentaba Benjamin como un empobrecimiento de sus cualidades estéticas: dado que el «aquí y ahora» de la obra se vuelve irrelevante porque pasa a adquirir múltiples «aquís y ahoras», la singularidad de la experiencia estética se desvanece con la reproducibilidad técnica. Un ejemplo simple es la diferencia entre ver un póster de una pintura, y ver la pintura original misma. Pero en realidad, Benjamin se refiere a nuevas formas de arte construidas a partir de la reproducibilidad técnica, como la pintura y el cine: en éstas ni siquiera tiene sentido hablar de original y copia, pues la reproducción hace imposible distinguirlas. El premio de consuelo, en esta lectura, de la pérdida del aura, es que el arte adquiere significado político y revolucionario: en la medida en que cesa de ser un valor trascendente (pues ha perdido su aura), el arte hace su ingreso en la historia y cobra un nuevo rol como elemento político.

Sin embargo, ahora creo que es al revés – una diferencia sutil, pero creo que relevante. El arte no se empobrece con la pérdida del aura, sino que el arte se libera, en cierta manera, de la tiranía del aura: el arte gana su capacidad de convertirse en significado político cuando deja de ser simple objeto de contemplación distante (que Benjamin asocia a la estetización de la política propia del fascismo) y se convierte, más bien, en objeto de interacción y participación con significado político revolucionario. La tradición aurática del arte es una tradición donde las obras de arte sólo pueden ser disfrutadas plenamente por unos pocos, por aquellos pocos que tienen acceso a las obras, que son escasas. Donde, además, pesa el valor de la propiedad, que puede rastrearse a través de la historia de dueños que ha tenido una obra de arte. Pero de esta forma, el arte carece por completo de la capacidad de ser disfrutado por las masas, posibilidad que introduce la reproducibilidad técnica. Pero al introducir esta posibilidad, la forma como las masas disfrutan del arte se vuelve cualitativamente distinta:

First, technological reproduction is more independent of the original than is manual reproduction. (…) Second, technological reproduction can place the copy of the original in situations which the original itself cannot attain. Above all, it enables the original to meet the recipient halfway, whether in the form of a photograph or in that of a gramophone record. (…)

By replicating the work many times over, it substitutes a mass existente for a unique existence.

Cuando el valor de la obra es un recurso escaso, vinculado al aura, el disfrute de la obra está regido por la obra misma. En este sentido Benjamin lo entiende como una existencia «masiva», pues el valor para el público es siempre el mismo, regido por la trascendencia del aura. En cambio, la reproducibilidad técnica invierta la figura, pues el valor, el disfrute de la obra depende ya no de la obra misma, sino que está en las manos del espectador que la hace única. Al abrir la disponibilidad de la obra masivamente, la experiencia de disfrutarla se vuelve una experiencia singular para cada individuo. Si queremos ponerlo radicalmente en otros términos: la reproducibilidad técnica hace del espectador artístico un prosumidor, un co-constructor del significado de la obra.

Ahora, una de las cosas interesantes del ensayo de Benjamin es que no se pone, como muchos otros marxistas y sobre todo, como muchos otros artistas afines al marxismo, a imaginar cómo sería alguna especie de arte revolucionario de la sociedad sin clases (completo además con sus ilustraciones pastorales e idílicas de la clase trabajadora que tan populares se volverían luego durante el estalinismo). Benjamin se pregunta por la manera en la cual el arte efectivamente existente, en las condiciones sociales efectivamente existentes, pueden pasar a ser considerados como formas políticas de arte, que incluso puedan tener un carácter revolucionario. Esto, de nuevo, en oposición a la estetización de la política que venía teniendo lugar con el fascismo, sobre todo a través de una estetización de la guerra. Es interesante porque en esto podríamos encontrar en Benjamin una suerte de reivindicación del valor artístico y cultural de la cultura popular a diferencia de alguna forma de cultura ilustrada.

Since the transformation of the superstructure proceeds far more slowly than that of the base, it has taken more than half a century for the change in the conditions of production to be manifested in all areas of culture. How this process has affected culture can only now be assessed, and these assessments must meet certain prognostic requirements. They do not, however, call for these on the art of the proletariat after its seizure of poer, and still less for any on the art of the classless society. They call for these defining the tendencies of the development of art under the present conditions of production. The dialectic of these conditions of production is evident in the superstructure, no less than in the economy. Theses defining the developmental tendencies of art can therefore contribute to the political struggle in ways that it would be a mistake to underestimate. They neutralize a number of traditional concepts – such as creativity and genius, eternal value and mystery – which, used in an uncontrolled way (and controlling them is difficult today), allow factual material to be manipulated in the interests of fascism. In what follows, the concepts which are introduced into the theory of art differ from those now current in that they are completely useless for the purposes of fascism. On the other hand, they are useful for the formulation of revolutionary demands in the politics of art [Kunstpolitik].

Sigo un poco en shock por este giro en mi interpretación de Benjamin – que reconozco no tiene nada de especial, y buen puede ser simplemente que lo he estado leyendo mal todo este tiempo. Pero ahora me parece como un poco más interesante, sobre todo dentro de los parámetros de Benjamin como un teórico del cambio mediático, tecnológico y cultural. Así que espero en los próximos días ir incorporando algunas notas más sobre este y otros textos de Benjamin sobre los medios.

El hombre y los medios

Acabo de terminar de leer Understanding Me: Lectures and Interviews, un libro que recoge una serie de conferencias y entrevistas de Marshall McLuhan a lo largo de su vida. Son textos bastante esclarecedores respecto a una serie de conceptos que introduce en sus libros y que quizás no consigue elaborar la suficiente, como por ejemplo la distinción entre medios «fríos» y medios «calientes», o el significado de entender la televisión como un medio frío cuando todo parecería indicar lo contrario. Es, sobre todo, interesante por la manera en la cual McLuhan va elaborando con los años su entendimiento de los efectos que la tecnología electrónica tienen sobre la cultura: haciendo posible que, bajo la velocidad de la tecnología eléctrica, «los efectos aparezcan antes que las causas» y nos generen toda una serie de problemas analíticos y de comprensión – sobre todo cuando tratamos de ver los efectos de lo electrónico, que son simultáneos e interconectados, desde el punto de vista de lo textual, que es lineal y secuencial.

Aún así, quizás el libro esclarece tanto como oscurece. Aunque aclara y elabora varias cosas, introduce varias otras, o introduce análisis y ejemplos que McLuhan utiliza que más bien terminan confundiendo un poco más. Esto es especialmente cierto de sus entrevistas, muchas de ellas para la televisión, donde quizás por el formato o las expectativas del medio McLuhan es mucho más aforístico e impactante que analítico y explicativo. Digamos, en sus entrevistas, McLuhan busca impresionar al público para llevarlo a una consideración atípica de los medios y la tecnología, mientras que en sus conferencias resulta mucho más accesible. Pero es, sobre todo, una muy interesante perspectiva «detrás de cámaras» de McLuhan, mostrando cómo presentaba sus ideas ante públicos diversos y construía discursos orales que abundan, por ejemplo, en chistes (y reflexiones sobre chistes). Esta serie de conferencias y entrevistas dan una imagen bastante completa de un autor que era también un «intelectual público» en su propio sentido y caracterización.

El último texto de esta compilación, «Man and Media» («El hombre y los medios») es quizás una de las conferencias más interesantes, la última conferencia grabada que se tiene de McLuhan, de 1979. En ella hace una serie de observaciones sugerentes sobre los efectos de la tecnología eléctrica, como por ejemplo la manera como éstas configuran un «cuarto mundo» que le da la vuelta al primero, segundo y tercero:

The Fourth World is the electric world that goes around the First, Second and Third worlds. The First World is the industrial world of the nineteenth century. The Second World is Russian socialism. The Third World is the rest of the world, where industrial institutions have yet to establish themselves, and the Fourth World is a world that goes around all of them. The Fourth World is ours. It is the electric world, the computer world, the instantaneous communication world. The Fourth World can come to Africa before the First or Second worlds. Radio came to Africa and began to penetrate African institutions and psyches a long time ago. Radio went to China and India long before anything else from the West. The coming of the Fourth World, the electric instantaneous world, has been completely ignored by the journalists and by the Marxists. Marx, by the way, was a nineteenth-century man, a hardware man of the First World only, who knew nothing about electricity, nothing about the instantaneous. He could not possibly have known what might happen in the Fourth World, an instantaneous world of electric information. His entire thought was based upon production and distribution of product. His conviction was that if everybody could have enough of everything, problems would disappear. It never occurred to him that perhaps the most important commodity in the twentieth century would be information and not hardware products. Information is not only our biggest business, but has become education itself.

La idea del «cuarto mundo» viene al caso porque se ajusta a la visión no lineal del progreso que tiene McLuhan, a diferencia de la visión lineal que sí tiene más bien Marx. Para Marx era, por ejemplo, improbable que la revolución comunista se diera en Rusia dado que Rusia no era un país industrializado – algo que Lenin tuvo luego que compensar al reformular la teoría, para permitirle al campesinado un rol en la revolución bolchevique en ausencia de las masas obreras industriales. Esto puede encontrarse también extensamente en las discusiones del socialismo latinoamericano que se preguntaban si el socialismo era posible en América Latina dado que, propiamente, no había un capitalismo plenamente desarrollado, sino en muchos lugares ordenamientos sociales más bien feudales. Para McLuhan esa pregunta no tiene sentido, o mejor dicho, esa pregunta se formula con un pleno desconocimiento de que las tecnologías ya existentes en estas sociedad vicia por completo la elección: en las sociedad informacionales deja de ser tan importante el hecho de haber pasado o no por las categorías de la Revolución Industrial, pues el cambio tecnológico no es acumulativo ni equivalente en todos los contextos sociales.

En esta conferencia, McLuhan también elabora la idea de que los medios de comunicación y las tecnologías deben entenderse fundamentalmente como formas lingüísticas. Encontrar esto me ha parecido genial, pues es una idea que he venido jalando de sus ideas en Comprender los medios de comunicación donde me parecía que se encontraban más bien implícitas, y aquí tiene una formulación más literal y completa del asunto:

I was gradually forced to conclude that all human extensions are utterings or outerings of our own beings and are literally linguistic in character. Whether it is your shoes or a walking stick, a zipper or a bulldozer, all of these forms are linguistic in structure and are outerings or utterings of man’s own being. They have their own syntax and grammar as much as any verbal form. This was an unexpected result of looking at these innovations structurally, not with an intent to discover anything except individual structures. Eventually I realized that these structures are literally linguistic; there is no difference between hardware and software, between verbal and non-verbal technology in terms of this linguistic character or sharing.

This suggests, therefore, that man’s technology is the most human thing about him. Our hardware – mechanisms of all types: spectacles, microphones, paper, shoes – all of these forms are utterly verbal and linguistic in character and are utterly human. The word utter is from outer, and «outering» is the nature of technology. Extension of bodily organs into the environment is a form of utterance or expression. There is, therefore, a completely intelligible character and pattern in these «outerings» or «utterings».

Creo que aquí lo singular para McLuhan de llegar a esta conclusión es que entonces se pueden empezar a trazar paralelos entre la manera como opera el cambio tecnológico a la manera como entendemos el cambio lingüístico, y viceversa. Es, también, una manera más de formular la idea que recorre su concepción de la tecnología no meramente como algo que utilizamos, sino como algo en y a través de lo que somos, algo que forma parte de nosotros y nos configura tanto como nosotros lo configuramos.

Ambas estas cosas – la no linealidad del progreso en la idea del cuarto mundo, y la lingüisticidad del cambio tecnológico – puestas juntas, nos permiten también entender los efectos que tanto este cambio tecnológico como su reintepretación y apropiación fuera de Occidente tienen de vuelta sobre Occidente mismo. O la manera como las reglas de juego cambian también para el hombre tipográfico y «civilizado»:

The civilized man imagines that he is going to help the native by stripping off the native’s world of myth and legend, ritual and superstition. The paradox is that in the electric age we ourselves are moving into, returning to, the acoustic world of simultaneous involvement and awareness, experiencing the surfacing of the subliminal life. When all things are simultaneous, that is, at the speed of light, the things that are ordinarily put aside into the subconscious simply come up into the conscious. This is the meaning of Freud’s Interpretation of Dreams. The surfacing of man’s subconscious came with the telegraph, the telephone, radio, and then TV and other electric media. It is impossible to sublimate or keep anything hidden at that speed. So we have to invent a new concept of civilization and humanizing in order to live at the speed of light. We had imagined that we could simply strip off the acoustic culture of these primitives or these natives in order to civilize them, but the same stripping off or our civilization is taking place at the same time, by means of our new electric technology. We are losing our civilization even faster than we stripped off the institutions of the Indians and the Africans.

Esto tiene múltiples interpretaciones. Una de ellas es que la retribalización del hombre moderno viene de la mano con un redescubrimiento del ícono, de la figura y de lo ritual como maneras de introducir marcadores de significado en una continuidad simultánea que no se jerarquiza por sí misma. Es decir, en el mundo eléctrico la información fluye tan rápido que es imposible discernir lo importante con facilidad, de manera que reintroducimos prácticas de culturas orales para rescatar y destacar aquello que marca acontecimientos en nuestras vidas. En las culturas orales el mito y el ritual servía la función de destacar acontecimientos cotidianos como eternos, ante la imposibilidad de registrar la historia por escrito. Llamaban la atención sobre aquello que debía ser recordado, que debía contarse a las nuevas generaciones. La retribalización del hombre opera de manera similar, llamando la atención de los individuos hacia acontecimientos para destacarlos de un fondo de información que nunca cesa. La capacidad histórica de la alfabetización se invierte cuando capturamos todo y nos volvemos incapaces de leerlo.

Todo el libro Understanding Me está lleno de buenas observaciones como éstas, pero quería dejar unas cuantas muestras. Ahora empezaré a leer The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, una compilación de textos de Walter Benjamin, así que esperen encontrar algunas notas sobre eso también en las próximas semanas.

Ocho libros fundamentales para entender la sociedad de la información

No son los únicos, pero son ciertamente una base fundamental: les dejo aquí una pequeña selección de ocho libros que me parece son imprescindibles para entender el funcionamiento de la sociedad de la información en la época de los medios digitales. La lista podría ser mucho más amplia, pero quería hacer una breve selección arbitraria de libros recientes que me parecen determinantes por una serie de razones. Sin ningún orden en particular, ocho libros fundamentales para entender la sociedad de la información:

Convergence Culture. El libro más importante de Henry Jenkins (a quién deberías conocer si estás interesado en el tema de los media studies) introduce una serie de conceptos sumamente útiles y novedosos, entre ellos el enfoque de la convergencia mediática para entender el cambio tecnológico no como un proceso de reemplazos y desplazamientos, sino como uno de prácticas sociales en constante reinterpretación. Jenkins habla también aquí de su concepto de transmedia para ilustrar la manera como tanto los contenidos que consumimos, como nosotros mismos como consumidores, no existimos ya bajo experiencias mediáticas aisladas, sino que participamos de múltiples experiencias en paralelo e incluso en simultáneo, lo cual introduce nuevas demandas y expectativas hacia las narrativas con las que nos involucramos.

The Wealth of Networks. He comentado hace poco por qué me parece que este libro de Yochai Benkler es un referente imprescindible: Benkler hace una investigación sumamente detallada sobre las prácticas económicas emergentes en el mundo digital y la manera como estas prácticas están generando una nueva forma de producción. La reducción en los costos de transacción y organización hace viables empresas (en todo el sentido de la palabra) que no están necesariamente motivadas por el lucro, sino que contribuyen a la creación y acumulación de capital social entre las personas que participan de ellas. Benkler analiza las maneras como esta nueva forma de producción tiene un enorme potencial para dinamizar una serie de sectores económicos, pero también evalúa la manera como los actores establecidos están colaborando consciente o inconscientemente para entrampar este nuevo universo productivo en gestación. El texto completo del libro pueden encontrarlo en línea.

Understanding Media. Éste es un poco trampa, porque es el más viejo de la lista. Se trata del texto más importante de Marshall McLuhan, donde se acuñaron expresiones confusas como «el medio es el mensaje» o «la aldea global«. A pesar de ser un texto de 1964, sirve como un adelanto de lo que vendrían a ser las consecuencias de la tecnología electrónica en lo que McLuhan llamaba el «hombre tipográfico», el hombre propio de una cultura formada a partir de la lógica lineal, secuencial, masiva e industrial de la imprenta y la tipografía. McLuhan es sumamente oscuro en este libro y profundizar en sus ideas es complicado, pero su capacidad para adelantarse a cambios tecnológicos que aún no se hacían presentes es sorprendente. Esto es, quizás, propio además de su concepción de la nueva cultura mediática, una concepción de la tecnología donde los efectos se muestran antes que las causas y donde la linealidad del progreso debe ser abandonada por un entendimiento del cambio mediático como transformaciones cualitativas de nuestro entendimiento del mundo.

La era de la información. El magnum opus de Manuel Castells está compuesto por tres volúmenes que establecieron en los 90s la línea de base a partir de la cual entender la sociedad informacional (que, además, distingue por primera vez de la «sociedad de la información»). Castells se da el trabajo de realizar un análisis social de todas las múltiples dimensiones que se ven afectadas por el cambio en los patrones de conducta en la sociedad de la información, cuando dejamos de únicamente circular información (algo propio de todas las sociedades) y la producción, distribución y transformación de información se convierten, más bien, en la actividad económica y social más importante de nuestra cultura. La política, la economía, la identidad, las relaciones sociales, las relaciones internacionales, las afinidades nacionales, el trabajo, el comercio, los medios de comunicación, son sólo algunas de las categorías que Castells evalúa en la manera como se ven impactadas por este cambio fundamental en nuestra actitud hacia el conocimiento y la información.

Free Culture. Este libro de Lawrence Lessig, disponible libremente (también en su traducción en español como Cultura libre) explora la relación compleja que se establece en la economía digital con la legislación en derechos de autor. Lessig plantea que, a medida que más y más de nuestra cultura pasa por alguna forma mediática y tecnológica, y a medida que nuestro uso de la tecnología nos permite hacer cosas nuevas antes impensables, la legislación que regula nuestro consumo de información y de productos culturales no se ha mantenido igualmente dinámica. El aparato legal existente ha llevado a la sociedad a una posición donde una mayoría se ha vuelto delincuente por hacer algo que parece completamente cotidiano y coherente, y en ese sentido la ley se ha vuelto un obstáculo para el florecimiento de nuevas producciones culturales, en lugar de un incentivo. En este libro Lessig establece los fundamentos sobre los cuales se construirá luego el movimiento Creative Commons.

The Long Tail. Chris Anderson, el editor de la revista Wired, introdujo la idea de la larga cola en un artículo para la misma revista en el 2004 (disponible traducido al español) que luego expandió en un libro del mismo nombre. La idea de la larga cola es simple: la tecnología hace que sea más fácil tanto producir como consumir, y esto es en sí mismo un incentivo para que más personas produzcan más cosas en torno a intereses cada vez más específicos, al mismo tiempo que los consumidores pueden fácilmente encontrar cosas por específicas a sus gustos que sean, dado que Internet (con herramientas como Google) hacen muy sencillo conectar la oferta con la demanda. Lo que esto hace posible, sobre todo respecto a economías de bienes virtuales, es que la larga cola de la distribución de Pareto, o todos aquellos productos que antes fueron comercialmente inviables, se vuelven ahora un espacio de oportunidades por explotar en la medida en que se puede agregar la demanda por ellos. Esto abre la puerta para una nueva generación de emprendimientos digitales de pequeña y mediana escala (o incluso enorme escala, como Amazon).

Inteligencia colectiva. Pierre Lévy subtitula esta obra «Por una antropología del cibersespacio». Lévy explora la manera como el ciberespacio está transformándonos cognitivamente y replanteando nuestras asociaciones sociales en torno a la resolución de problemas. En la sociedad informacional hay tanta información que procesar que es imposible que ningún individuo emprenda esa tarea por sí mismo, pero incluso aquello que un individuo sí necesita procesar es demasiado para sus propias capacidades. Pero esta nueva imposibilidad viene de la mano con tecnologías que nos permiten compartir, cooperar y colaborar de maneras mucho más sencillas que cualquier otra forma conocida, lo cual hace posible que se construyan así inteligencias colectivas: redes conectadas de individuos donde ningún individuo puede saberlo todo, pero todos pueden saber algo y compartirlo con los demás. Para Lévy, éste s el punto de partida de toda una serie de transformaciones en nuestras organizaciones sociales, pues este nuevo principio subvierte la existencia de jerarquías verticales y transforma el significado de ejercer un rol o una función en una organización o estructura social. El texto completo en español se encuentra disponible en línea gracias a una edición virtual de la OMS.

Everything is Miscellaneous. El tema epistemológico es también el interés de David Weinberger, aunque Weinberger lo trabaja más bien desde el punto de vista de cómo ordenamos los conceptos. Según Weinberger, nuestro entendimiento del ordenamiento de la información en la forma de categorías excluyentes es propio de una sociedad que ordena su información utilizando un espacio físico: como el espacio es finito y tiene una serie de características limitantes para la disposición de las cosas, nos hemos visto obligados a adaptar nuestros esquemas mentales a nuestros esquemas físicos. Nuestras mentes, básicamente, funcionan como archivadores, o como librerías. Pero la web elimina esa condición básica: el espacio se vuelve virtualmente infinito, la cantidad de contenido que almacenar y ordenar también, y no se aplican las mismas limitaciones que tenemos en el espacio físico. De repente nos vemos enfrentados a un mundo en el cual todo puede encajar bajo múltiples categorías al mismo tiempo sin que eso sea un problema, excepto porque se vuelve una inmanejable sobrecarga de información. La solución para Weinberger es contraintuitiva: la solución a la sobrecarga de información es más información, información sobre información, para navegar esta nueva red de conocimiento. La información se vuelve un commodity, y saber navegarla y encontrar lo importante se vuelve la habilidad realmente valiosa. El prólogo y el primer capítulo del libro se encuentran disponibles en su sitio web.

Walt Disney, el urbanismo y las «comunidades del futuro»

«Experimental Prototype Community Of Tomorrow»

Walt Disney es conocido por muchas cosas (como ratones y parques de diversiones), pero no tanto por su faceta de urbanista. Luego de abrir su concepto revolucionario de parque temático, Disneyland, en California, un lugar cuidadosamente diseñado para brindar una experiencia única a sus visitantes, Walt Disney empezó a trabajar en un concepto mucho más grande y ambicioso. A pesar de todo lo bueno que había conseguido con Disneyland, Disney no estaba satisfecho con el ambiente que había surgido alrededor de su parque temático en California, sobre el cual no ejercía ningún control. Así que empezó a pensar, diseñar y luego implementar un proyecto que le permitiría no sólo crear una comunidad de experiencias únicas, perfectamente planificadas, sino también controlar todo el ambiente en el cual esta comunidad se situaría. El resultado se construiría sobre una extensión de tierra en Florida de aproximadamente el doble del tamaño de la isla de Manhattan: la Experimental Prototype Community Of Tomorrow, o EPCOT. En 1966, Disney grabó este video, donde explica los detalles de su visión para lo que sería EPCOT como experimento urbanista:

El concepto es espectacularmente ambicioso: una sociedad construida sobre un esquema radial, en cuyo centro se concentra toda la actividad económica y comercial. En torno a ese centro irradian diferentes «capas», para vivienda de alta densidad, espacios verdes y de recreación, y vivienda de baja densidad. Una ciudad pensada para peatones, con sistemas eléctricos de transporte público masivo que mueven a la gente de la periferia donde viven al centro donde trabajan, bajo un domo que controla el clima para crear las condiciones ideales de vida. Todos en EPCOT tienen trabajo en alguna de las funciones de la comunidad, sea en su aspecto turístico (pues tiene, por supuesto, un enorme parque de diversiones integrado), en las actividades comerciales, o en un parque industrial donde las corporaciones pueden acceder al talento de una fuerza de trabajo altamente innovadora y futurista para el desarrollo de nuevos conceptos y productos.

Éste es uno de los detalles más interesantes d EPCOT: todos tienen un trabajo, todos contribuyen al mantenimiento y la preservación de la comunidad ideal. Lo cual, también, quiere decir que no había población retirada:

As to who would live in EPCOT, Walt was somewhat explicit: “There will be no retirees. Everyone must be employed. One of our requirements is that people who live in EPCOT must keep it alive.”[12] This proposition seems counterintuitive for a man well into his sixties, whose business partner and older brother (Roy O. Disney) was considering retirement. But it does fit with EPCOT’s grounding in capitalism and industry: a city designed to ‘showcase American free enterprise’ should, by this logic, be filled with those who would work and produce. It should also be noted that Walt had spent his entire career providing and marketing entertainment to the American nuclear family. The middle class family was his focal point, and he designed a city just for them. [Matthew C. Arnold, EPCOT, the Creation of a Commodified Utopia]

Es, sin embargo, un poco irónico, porque EPCOT fue construido como un modelo donde no habrían propietarios. Para garantizar que el ritmo de la innovación y el progreso nunca se detuvieran, Walt diseñó el concepto de EPCOT de tal manera que todos sus habitantes alquilaban su espacio, pero el espacio nunca estaba en venta. Tan radical era esto, que Disney consiguió un permiso especial del estado de Florida que le daba status de municipalidad a la administración de Disney sobre sus terrenos: todo lo que ocurría dentro del espacio de Disney, todo el universo de EPCOT, era completamente controlado por la compañía, el diseño de los edificios, los servicios públicos, las normas de transporte, todo. Si juntamos ambas cosas tenemos la ironía de que este bastión del capitalismo y la industria termina evidenciando una serie de rasgos propios de las utopías socialistas del siglo XIX y XX: espacios cuidadosamente planificados y administrados donde los individuos contribuyen todos al mantenimiento de la comunidad ideal.

Visiones incompletas

Sin embargo, EPCOT como fue concebida por Walt Disney nunca se construyó. Walt murió dos meses después de la grabación de la película de arriba, y la junta directiva de Disney no tenía el mismo compromiso con el proyecto que su creador. El terreno en Disney se convirtió en Walt Disney World, y aunque muchas de las ideas de la visión de Walt fueron incorporadas, el resultado no pretendía estar siquiera cerca de la ambiciosa visión de la comunidad ideal del futuro, sino limitarse únicamente al aspecto de parque temático del proyecto. Aún así, en 1982 Disney inauguró el segundo parque temático en su terreno de Florida, con el nombre de EPCOT Center, una visión resumida, mucho más pequeña y menos ambiciosa que la visión original de Walt Disney:

Años después, en los noventa, la corporación Disney diseñó y construyó la comunidad «ideal» de Celebration, en Florida, en los mismos terrenos de Walt Disney World. Pero Celebration no es una comunidad ideal como Walt Disney la había planeado o imaginado, sino más bien como una experiencia un tanto plastificada, idílico-cincuentera de lo que la vida suburbana-estadounidense en comunidades pequeñas era o debía ser. El cuidado al detalle prestado a la construcción de Celebration no respondía tanto a una obsesión por la construcción de un futuro mejor, sino más bien a la delicada manufactura y preservación del mundo tal cual lo conocemos, o como quisiéramos que fuera, sin que nada sea realmente cambiado.

Pero Celebration no desafía la imaginación en ninguna medida. Sí, es una comunidad autosuficiente, pero lo es más en el sentido liberal de no-necesitar-de-nadie-más, más que en el sentido de ser una comunidad autosostenible, integrada, internamente consistente. Celebration es más un retorno al recuerdo nostálgico de pequeños pueblos norteamericanos barridos por el tiempo, que el intento de desafiar concepciones urbanísticas o experimentar con nuevos modelos de comunidades. Es, además, el encuentro un tanto perverso de dos lógicas: en el concepto original de EPCOT, los residentes no eran propietarios pues eso permitía a la administración asegurarse que los espacios y los elementos en ellos siempre estaban a la vanguardia, siempre eran ejemplos de innovación. En Celebration, en cambio, los residentes sí son propietarios pero la administración sigue a cargo del manejo de los asuntos de la comunidad. Es la realización suprema del ciudadano que se vuelve consumidor, habitando en un espacio privado, cuidadosamente diseñado no como comunidad urbana, sino como producto marketeable.

¿Recuerdos de Midgar?

Midgar es la ciudad más importante en Final Fantasy VII, originalmente lanzado para el primer Playstation. Es la ciudad donde se encuentra el cuartel general de la corporación Shinra, dueña y administradora de la ciudad y gobernante de facto de todo el planeta. Midgar es una ciudad completamente tecnológica, potenciada por ocho reactores de Mako, una fuente de energía natural explotada por la corporación Shinra, cuya explotación destruye progresivamente el planeta. Los ocho reactores están dispuestos alrededor de una gran torre central, la sede de Shinra, formando una estructura radial. La ciudad tiene dos niveles: una placa enorme sobre la cual viven los ciudadanos más adinerados y poderosos, especialmente los funcionarios de Shinra; y debajo de ellos, los barrios pobres donde viven todos los demás residentes, muchos de los cuales viven sin haber visto nunca el cielo. Cada reactor designa un sector de los barrios bajos, que no se encuentran conectados entre sí. La única forma de viajar a través de Midgar es utilizando la red de trenes que da vueltas a la ciudad y se conecta con la torre central de Shinra.

Las primeras escenas del juego dan una imagen de la disposición de la ciudad:

Con todo esto, hay una serie de elementos en Midgar que pueden recordarnos al concepto original de EPCOT. Primeramente, su estructura radial, construida en torno a un centro que concentra las actividades más importantes. Es más, al centro de EPCOT se erigía una enorme torre que funcionaría como hotel y centro de convenciones, uno de cuyos rasgos distintivos era que podría ser visible desde cualquier otro punto de la ciudad. Las imágenes tienen un aire extrañamente familiar:

Más allá del paralelo estructural, hay otra similitud interesante: Midgar es, como EPCOT, una ciudad construida y administrada por una corporación (Shinra en el primer caso, Disney en el segundo). Lo cual plantea una serie de paradojas respecto al uso del espacio. Midgar, en cierto sentido, es una especie de advertencia de lo que podría pasar si todas las promesas de EPCOT resultaran incumplidas: aunque son promesas tentadoras, inevitablemente termina pareciendo, como en el caso de Celebration, que el rol de los individuos participantes como ciudadanos queda disminuido. En otras palabras: a pesar de que EPCOT ofrece la promesa de una comunidad ideal, esto termina ingenuamente dejando de lado los múltiples problemas sociales que podrían generarse como en cualquier otro espacio de interacción humana.

No estoy sugiriendo que Square, los creadores de FF7, hayan tenido en mente EPCOT al diseñar Midgar. Sí estoy sugiriendo, sin embargo, que Midgar es un elemento narrativo y especulativo interesante a considerar al pensar en EPCOT: Midgar es también, finalmente, una suerte de «comunidad ideal» para todos aquellos que viven en el nivel superior, bajo el cuidado de la corporación Shinra. Pero todo aquello que la ciudad reprime no desaparece, sino que simplemente es empujado al nivel inferior, justamente, reprimido. Todo ello desencadena una serie de problemas sociales que van más allá de la utopía tecnológica. Y parte de eso tiene que ver, también, con el hecho de que ambas estas comunidades ideales no son espacios de participación, de desenvolvimiento y acción, sino espacios para participar con modos de comportamiento claramente designados y planificados.

Dongtan y el «urbanismo integrado»

En mayo del 2007 la revista Wired publicó un artículo sobre el proyecto urbanístico de Dongtan, en China. Se trataba de un proyecto sumamente ambicioso para crear un nuevo tipo de comunidad y ciudad ideal, construyéndola completamente desde cero en las afueras de Shangai. Dongtan quería marcar un cambio en la cultura urbanística China: luego de años de construir su industria a expensas del medio ambiente, Dongtan sería un experimento para probar que China podía construir urbes sostenibles para un futuro verde. La firma Arup pasó a encargarse del diseño y el concepto del proyecto.

Arup believes good design can do something about this mess. Dongtan’s master plan — hundreds of pages of maps, schematics, and data — has almost nothing to say about architectural style. Instead, it outlines the world’s first green city, every block engineered in response to China’s environmental crisis. It’s like the source code for an urban operating system. «We’re not focused on the form,» Gutierrez explains. «We’re focused on the performance of the form.» He and his team imagine a city powered by local, renewable energy, with superefficient buildings clustered in dense, walkable neighborhoods; a recycling scheme that repurposes 90 percent of all waste; a network of high tech organic farms; and a ban on any vehicle that emits CO₂.

El equipo de Arup desarrolló un entendimiento holístico, sistemático del comportamiento urbano, de manera similar a como lo quiso hacer también Walt Disney. Todo en la ciudad está conectado, y el diseño de los sistemas puede optimizarse para, en este caso, generar el menor impacto ambiental negativo posible. Hay mucho de similar entre Dongtan y EPCOT, pero hay también mucho de diferente: en primer lugar, en términos de los recursos que ahora se tienen disponibles para formular este tipo de grandes visiones. Sin embargo, Dongtan todavía no ha despegado. A pesar de todo el trabajo y los recursos que se han invertido hasta este momento, la construcción del megaproyecto de Dongtan, una ciudad completamente diseñada y optimizada para albergar a medio millón de personas, aún no ha comenzado.

Estos proyectos de comunidades ideales son sumamente interesantes, aún cuando uno podría cuestionar si es que son viables o realistas. Quizás esa no sea la pregunta correcta. Por un lado, proyectos como Dongtan, incluso como EPCOT, responden a una necesidad sumamente relevante y apremiante: el hecho de que nuestras metrópolis urbanas, producto de la era industrial, no son un producto o una forma sostenible dadas nuestras condiciones de vida actuales. Tanto Dongtan como EPCOT, por ejemplo, e incluso Midgar, son ciudades diseñadas de tal manera que sus habitantes no tengan la necesidad de circular en autos, sino que puedan tomar otros medios de transporte masivo que funcionen con energía renovable (lo cual no es el caso, por ejemplo, de Celebration, razón por la cual se evidencia que no es una comunidad pensada para el futuro como la que quería Walt Disney). Ambas tienen también considerado en su diseño la inclusión de grandes espacios de áreas verdes. Y son, además, conceptos de ciudades pensados para poblaciones vinculadas al desarrollo de altas tecnologías y de innovaciones científicas e industriales. Pero son siempre visiones incompletas, como tanto Celebration como Midgar dejan ver: aún cuando uno se dedique de manera obsesiva a la construcción de la comunidad ideal, y aún cuando esta concepción pueda brindar muchas ideas interesantes, es poco plausible que uno pueda efectivamente administrar la ciudad de esa manera – o al menos que pueda hacerlo sin altas cuotas de represión y autoritarismo.

Las ciudades del futuro no se verán igual que las ciudades del presente, así como las ciudades del presente no serán iguales a las del pasado. La forma de vida en la ciudad responde a una serie de factores históricos, cuyo cambio abre la puerta también al cambio de la forma ciudad. En una sociedad informacional, por ejemplo, ¿cuál es la necesidad de que la gente «vaya» al trabajo? ¿Por qué tienen que haber horas punta? Si la gente puede trabajar desde su casa, al menos parcialmente, eso cambia por completo lo que puede ser la dinámica de movimiento en una ciudad. En todo caso, conceptos de ciudades futuristas como EPCOT, o como Dongtan, nos brindan una serie de elementos para especular sobre cómo podríamos transformar la vida en las ciudades actualmente existentes.