Kunstpolitik, la política del arte

Foto CC: Walter-Benjamin, por doylesaylor

Empecé a leer hace unos días una nueva edición del clásico texto de Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica. Estoy leyendo una edición en inglés, publicada en una compilación de textos de Benjamin titulada The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, publicada en el 2008, que incluye la segunda versión conocida del ensayo, según los editores la “versión maestra” tal como Benjamin quería que se publicara. En parte por esto, y en parte porque es la primera vez que lo leo en inglés, es que siento que mi entendimiento de Benjamin ha cambiado por completo con esta lectura (que, de hecho, me he visto obligado a recomenzar tan pronto como la terminé).

Esta versión del ensayo me parece mucho más explícita y directamente política y revolucionaria, comparada con versiones que había leído anteriormente (por ejemplo ésta, disponible en línea). Quizás el contenido mismo no sea tan diferente, pero el lenguaje es un poco más explícito, aunque no me he dedicado a hacer una comparación exhaustiva de las versiones. Pero hasta antes de esta lectura, mi entendimiento del argumento de Benjamin en torno al aura había sido diferente (quizás más en la línea de Adorno y Horkheimer): comprendía antes que la introducción de la posibilidad técnica de reproducir las obras de arte las despojaba de aquello que las hacía únicas. Esto, me parecía, lo presentaba Benjamin como un empobrecimiento de sus cualidades estéticas: dado que el “aquí y ahora” de la obra se vuelve irrelevante porque pasa a adquirir múltiples “aquís y ahoras”, la singularidad de la experiencia estética se desvanece con la reproducibilidad técnica. Un ejemplo simple es la diferencia entre ver un póster de una pintura, y ver la pintura original misma. Pero en realidad, Benjamin se refiere a nuevas formas de arte construidas a partir de la reproducibilidad técnica, como la pintura y el cine: en éstas ni siquiera tiene sentido hablar de original y copia, pues la reproducción hace imposible distinguirlas. El premio de consuelo, en esta lectura, de la pérdida del aura, es que el arte adquiere significado político y revolucionario: en la medida en que cesa de ser un valor trascendente (pues ha perdido su aura), el arte hace su ingreso en la historia y cobra un nuevo rol como elemento político.

Sin embargo, ahora creo que es al revés – una diferencia sutil, pero creo que relevante. El arte no se empobrece con la pérdida del aura, sino que el arte se libera, en cierta manera, de la tiranía del aura: el arte gana su capacidad de convertirse en significado político cuando deja de ser simple objeto de contemplación distante (que Benjamin asocia a la estetización de la política propia del fascismo) y se convierte, más bien, en objeto de interacción y participación con significado político revolucionario. La tradición aurática del arte es una tradición donde las obras de arte sólo pueden ser disfrutadas plenamente por unos pocos, por aquellos pocos que tienen acceso a las obras, que son escasas. Donde, además, pesa el valor de la propiedad, que puede rastrearse a través de la historia de dueños que ha tenido una obra de arte. Pero de esta forma, el arte carece por completo de la capacidad de ser disfrutado por las masas, posibilidad que introduce la reproducibilidad técnica. Pero al introducir esta posibilidad, la forma como las masas disfrutan del arte se vuelve cualitativamente distinta:

First, technological reproduction is more independent of the original than is manual reproduction. (…) Second, technological reproduction can place the copy of the original in situations which the original itself cannot attain. Above all, it enables the original to meet the recipient halfway, whether in the form of a photograph or in that of a gramophone record. (…)

By replicating the work many times over, it substitutes a mass existente for a unique existence.

Cuando el valor de la obra es un recurso escaso, vinculado al aura, el disfrute de la obra está regido por la obra misma. En este sentido Benjamin lo entiende como una existencia “masiva”, pues el valor para el público es siempre el mismo, regido por la trascendencia del aura. En cambio, la reproducibilidad técnica invierta la figura, pues el valor, el disfrute de la obra depende ya no de la obra misma, sino que está en las manos del espectador que la hace única. Al abrir la disponibilidad de la obra masivamente, la experiencia de disfrutarla se vuelve una experiencia singular para cada individuo. Si queremos ponerlo radicalmente en otros términos: la reproducibilidad técnica hace del espectador artístico un prosumidor, un co-constructor del significado de la obra.

Ahora, una de las cosas interesantes del ensayo de Benjamin es que no se pone, como muchos otros marxistas y sobre todo, como muchos otros artistas afines al marxismo, a imaginar cómo sería alguna especie de arte revolucionario de la sociedad sin clases (completo además con sus ilustraciones pastorales e idílicas de la clase trabajadora que tan populares se volverían luego durante el estalinismo). Benjamin se pregunta por la manera en la cual el arte efectivamente existente, en las condiciones sociales efectivamente existentes, pueden pasar a ser considerados como formas políticas de arte, que incluso puedan tener un carácter revolucionario. Esto, de nuevo, en oposición a la estetización de la política que venía teniendo lugar con el fascismo, sobre todo a través de una estetización de la guerra. Es interesante porque en esto podríamos encontrar en Benjamin una suerte de reivindicación del valor artístico y cultural de la cultura popular a diferencia de alguna forma de cultura ilustrada.

Since the transformation of the superstructure proceeds far more slowly than that of the base, it has taken more than half a century for the change in the conditions of production to be manifested in all areas of culture. How this process has affected culture can only now be assessed, and these assessments must meet certain prognostic requirements. They do not, however, call for these on the art of the proletariat after its seizure of poer, and still less for any on the art of the classless society. They call for these defining the tendencies of the development of art under the present conditions of production. The dialectic of these conditions of production is evident in the superstructure, no less than in the economy. Theses defining the developmental tendencies of art can therefore contribute to the political struggle in ways that it would be a mistake to underestimate. They neutralize a number of traditional concepts – such as creativity and genius, eternal value and mystery – which, used in an uncontrolled way (and controlling them is difficult today), allow factual material to be manipulated in the interests of fascism. In what follows, the concepts which are introduced into the theory of art differ from those now current in that they are completely useless for the purposes of fascism. On the other hand, they are useful for the formulation of revolutionary demands in the politics of art [Kunstpolitik].

Sigo un poco en shock por este giro en mi interpretación de Benjamin – que reconozco no tiene nada de especial, y buen puede ser simplemente que lo he estado leyendo mal todo este tiempo. Pero ahora me parece como un poco más interesante, sobre todo dentro de los parámetros de Benjamin como un teórico del cambio mediático, tecnológico y cultural. Así que espero en los próximos días ir incorporando algunas notas más sobre este y otros textos de Benjamin sobre los medios.

Dreampolitik

Otro libro que terminé de leer hace muy poco es Dream: Reimagining Progressive Politics in an Age of Fantasy, de Stephen Duncombe. El título del libro resume en gran medida la premisa central: la política progresista está fundamentalmente fallada porque se construye sobre una base de moralismo y racionalidad propias de la Ilustración – asumiendo que la gente debería seguir sus propuestas en virtud a que están mejor argumentadas o sustentadas – y deja de lado el universo de construcción de ficciones e ilusiones que tienen lugar en el universo mediático cotidiano. Debo decir que es uno de los libros que mejor presenta mis propios sentimientos hacia la política, en particular la política de izquierda: una política que aunque puede tener muy buenas ideas, está incapacitada para saber venderlas e indispuesta a transarlas en el espacio público de manera que se vuelvan accesibles a un público masivo.

El libro documenta una serie de experiencias de lo que Duncombe llama un espectáculo ético: una propuesta política que utiliza todas las herramientas propias del discurso mediático, pero de tal manera que directa o indirectamente promueven ideas dentro del espectro político progresista. Lo hacen dejando de lado cualquier pretensión de moralismo, o de intransigencia – de hecho, gran parte de lo que Duncombe encuentra valioso en estas experiencias marginales de hacer política es que no son simples discurso sobre cómo debería ser el mundo, sino que son plataformas para que los ciudadanos puedan realizar el cambio que ellos mismos encuentran deseable. Hay algo fundamentalmente fallado en la política de izquierda en la medida en que presenta plataformas que, a pesar de la maner como se venden, son eminentemente no participativas, donde las tácticas y estrategias son recreaciones del arsenal de antaño donde uno participa de una protesta, marcha, grita, escucha a los líderes y organizadores articular lo que debe ser el discurso colectivo, y luego corre del gas lacrimógeno. Cuando el repertorio de acciones disponible se reduce a una serie de variantes en torno a ese mismo tema, Duncombe no se sorprende de que nadie quiera participar de este espectáculo. No hay ninguna motivación. Es aburrido.

Los progresistas, dice Duncombe, se han olvidado de construir sobre los sueños e ilusiones de las personas, de alimentar sus deseos para promover sus propias causas. En ese sentido, deben reorientar su mirada hacia el mundo del espectáculo y del entretenimiento, no para construir aparatos de propaganda más eficientes (al estilo de Goebbels o Stalin), sino para entender cómo el aparato de las industrias culturales se las arregla para construir y satisfacer los deseos de las personas. Duncombe dedica todo un capítulo a la exploración de cómo, por ejemplo, Grand Theft Auto brinda una plataforma para reinterpretar la acción política: porque comunica la idea de que la acción política es una plataforma abierta, donde jugar el juego debería ser gratificante, no solamente el hecho de conseguir tal o cual objetivo. Demasiadas políticas progresistas se construyen bajo la idea de sacrificio, de que la recompensa vendrá después (de algo), y que es racional y moral aceptar el sacrificio presente en función al beneficio futuro. Pero si pensamos la política como un videojuego, entendemos cómo el proceso de construcción de las propuestas políticas debe ser, como proceso, gratificante él mismo. Jugar a la política debería ser divertido, aunque no por eso menos serio. Pero el reconocimiento y la satisfacción de los activistas y los participantes de las acciones políticas debería ser un importantísimo factor a ser tomado en consideración en el diseño de cualquier plataforma de participación política.

Entre otras cosas, parte del fracaso de la política progresista para capturar el imaginario popular radica en su incapacidad para formular, justamente, propuestas. La derecha se las ha arreglado para arrinconar a la izquierda hasta un punto en el cual se limita a lanzar críticas y ataques contra las políticas que se implementan, pero no consiguen articular o convertir esa crítica en propuestas capaces de emocionar a la población. Allí donde la derecha ofrece ficciones coherentes, capaces de capturar y emocionar, de movilizar, la izquierda formula argumentos sumamente consistentes pero poco emocionantes respecto a por qué esas ficciones son incorrectas o indeseables. Pero no consiguen desplazar o reemplazar el objeto del deseo, ni siquiera consiguen desmontarlo, pues no ofrecen una alternativa consistente.

El libro de Duncombe es previo a la victoria de Obama en las últimas elecciones en EEUU, y sería sumamente interesante considerar cómo eso podría modificar su percepción de la política progresista estadounidense (aunque quizás él mismo haya ensayado ya una respuesta). Quizás lo interesante sea ver cómo justamente la campaña de Obama se construye a partir de todo aquello que Duncombe considera que le falta a la política progresista: la capacidad para articular un discurso convincente, anclado en los hechos, que consiga emocionar y movilizar a una población de tal manera que ella misma se considere en la posición como para ejercer un cambio, en lugar de simplemente legitimar a otro para que lo haga. Para muchos en la izquierda, esto es utilizar las armas del enemigo, pues significa hacer uso de tácticas y estrategias mediáticas propias de universos como el fascismo, o el capitalismo. Y sí, es totalmente cierto, pero se trata de tácticas y estrategias que funcionan. Dejarlas de lado, considera Duncombe, es no solamente poco estratégico, sino patentemente ingenuo. Pero, sobre todo, es una perspectiva que deja de lado el hecho de que estas mismas herramientas pueden transformarse tanto como pueden transformar, si se toma lo mejor del universo del espectáculo y se le utiliza para construir un espectáculo ético: una plataforma progresista de participación que movilice a los ciudadanos a una forma diferente de acción política, a partir de la construcción de sueños convincentes.

Yochai Benkler y “La riqueza de las redes”

He comentado antes un poco sobre La riqueza de las redes (The Wealth of Networks) de Yochai Benkler. En resumen, me parece que se trata de un referente absolutamente imprescindible para todo aquel interesado en la influencia que los medios digitales están ejerciendo sobre diversos sistemas culturales, económicos y políticos dentro de nuestras sociedades. En una revisión sumamente detallada, Benkler argumenta que la aparición de nuevas tecnologías digitales han transformado de tal manera los costos de transacción para diversas acciones, que hacen posible la aparición de todo un nuevo segmento productivo. Allí donde antes las iniciativas colectivas eran posibles solamente a través de organizaciones privadas incentivadas por el lucro (al menos en la gran mayoría de los casos), se vuelve ahora posible que individuos organizados informalmente puedan coordinar y colaborar para perseguir objetivos comunes. Benkler se dedica a documentar cómo éste se vuelve un segmento cada vez más relevante en nuestras sociedades, que sin abandonar nuestros supuestos fundamentales de una sociedad liberal (los individuos siguen estando motivados por satisfacer sus propios intereses) introduce la variante de que esos supuestos no terminan única e irrevocablemente en un mercado libre de vendedores y compradores. Por el contrario, mucho de esta producción social no tiene otro objetivo más que incrementar nuestra participación de un capital social: participando y colaborando activamente de redes informales, recibimos el reconocimiento social de la red de individuos con los cuales interactuamos que aprecian nuestros aportes y contribuciones.

Benkler explora en gran detalle la manera como esta forma de producción tiene sentido económico, e incluso, la manera como tiene en mucho casos más sentido económico que formas estrictamente capitalistas de acción colectiva. La conclusión parcial a la que llega en este sentido puede articularse simplemente: aunque es cierto que en muchos de los casos permitir el libre intercambio de bienes asegurará la distribución más eficiente posible de los mismos, esto no es cierto en todos los casos, ni es tampoco deseable en todos. Benkler indaga en ambos escenarios: tanto en aquellos casos cuando la producción social, no orientada por el mercado, de hecho deriva en soluciones más económicamente eficientes (porque, por ejemplo, el costo de una posible acción es mayor a la utilidad que incentivaría a una empresa privada a llevarla a cabo); como en aquellos casos cuando simplemente una mayor eficiencia no se traduce al mismo tiempo en un mayor beneficio social para un mayor número de personas. En otras palabras, es razonable imaginar que existirán casos donde decidiremos sacrificar un principio de eficiencia cuando encontramos que ellos resulta en, por ejemplo, un incremento en el bienestar o la calidad de vida de las personas.

Una de las cosas más interesantes del libro, aunque también de las más discutibles, es la importancia que Benkler le otorga a enmarcarse siempre dentro de la teoría política liberal. De hecho, una de las partes más ilustrativas que encontré fue una discusión extensa sobre las diferentes ramas dentro de la teoría liberal (incluyendo personajes como Rawls, Habermas o Nozick, entre otros) para explicar dónde se situaba Benkler dentro de este espectro. Sus conclusiones en este sentido son interesantes, estando de acuerdo con principios básicos del liberalismo, como la preeminencia del individuo y de sus libertades personales para autodeterminarse, o su capacidad para tomar decisiones racionales para satisfacer sus propias necesidades y deseos; pero, al mismo tiempo, sin ir tan lejos como para negar la influencia significativa del contexto social en estas decisiones, o la existencia e importancia de la variable cultural en la explicación de la conducta. Benkler no es un liberal ingenuo, ni uno cualquiera. Aún así, es quizás excesiva la fe que le pone a la capacidad de autodeterminación del individuo, o demasiado clásicamente liberales sus nociones de agencia y autodeterminación que considera potenciadas por la aparición de las tecnologías digitales.

Lo cual no quita que se trate de un libro espectacular. Sobre todo al llegar a su análisis respecto a las diferentes maneras en las que esta nueva forma de producción social está entrando en conflicto con modelos económicos y de negocios existentes, y la manera como la respuesta del mercado es utilizar todas las herramientas a su disposición para cerrar este espacio de producción no comercial por considerar que amenaza sus posibles utilidades. Benkler hace un extenso análisis de políticas públicas implementadas, rechazadas o propuestas para mostrar cómo los intereses económicos de las economía industrial de la información están ejerciendo cambios en las capas tanto física, lógica y de contenido (la tecnología, la legislación que regula su uso y la propiedad intelectual) para asegurarse que solamente un número limitado de actores puedan participar de la producción, distribución y transformación de la información – algo que va patentemente en contra de las posibilidades ofrecidas por la nueva tecnología disponible. El argumento de Benkler es estrictamente liberal: se trata de medidas que no amplían, sino que reducen las libertades de los individuos para poder perseguir sus propios ideales de la vida buena, y por lo tanto, la política pública en torno a la tecnología debería ir orientada hacia maximizar las posibilidades de uso de las nuevas tecnologías para salvaguardar le economía social de la información, como un nuevo modelo productivo emergente.

En verdad creo que se trata de un libro completamente imprescindible, sumamente bien documentado y detallado, para todo aquel interesado en el tema. El libro lo pueden encontrar completamente gratis en línea, en su versión en inglés (aunque existen algunos fragmentos traducidos a otros idiomas). Finalmente, los dejo con un par de videos de Benkler. El primero es su charla TED sobre “economía open source”:

El segundo es un video bastante más largo (que he posteado antes también) de una charla en el Berkman Center for Internet and Society, sobre lo que hay luego o más allá del egoísmo:

La burocratización del mundo

No son pocos los autores que denuncian, desde principios del siglo XX, los peligros de la burocratización como un principio que empieza a volverse ubicuo y dominante en nuestras sociedades. Conforme la complejidad de nuestros aparatos institucionales y organizacionales va en aumento (por ejemplo, conforme las necesidades de un imperio para administrar sus territorios de ultramar se van volviendo cada más complicadas de manejar), surge la necesidad administrativa de crear capas y procedimientos que permitan mantener los asuntos más o menos uniformes, de aportar cierto orden. La burocracia aparece como el remedio frente al caos que enfrentamos cuando las operaciones adquieren una escala difícil de manejar: los burócratas se vuelven los agentes del orden en el sentido de que brindan articulación y coherencia a un aparato que, de otra manera, sería caótico y vulnerable.

Con el tiempo, lo hemos burocratizado todo. Procedimientos, procesos, reglamentos, códigos, responsables designados, y demás principios y herramientas que hemos utilizado para, de nuevo, mantener un cierto orden y coherencia: sólo por medio de estos procesos, por ejemplo, un Estado puede operar de la misma manera tanto en el norte como en el sur de su territorio, aún cuando ambos puedan ser realidades muy diferentes.

Pero el principio organizativo de la burocracia esconde dos amenazas. La primera es aquella de la que advierten autores como Adorno, Horkheimer o Hannah Arendt, notablemente frente al ascenso, la consolidación y luego la caída del Tercer Reich: la burocratización esconde la semilla del totalitarismo, porque en la burocratización del poder político, o del poder en general, se esconde la capacidad para eliminar la responsabilidad por las acciones. En la burocracia, como señalaba Arendt, se tiene el gobierno de nadie, porque nadie es propiamente responsable por ninguna acción: lo único que se tiene son burócratas que mantienen el status quo, perpetúan las cosas como son cumpliendo los procedimientos sin nunca detenerse para preguntar si lo que hacen está bien o está mal. La burocratización fragmenta acciones en partes tan minúsculas que ser responsable por cualquiera de ellas no lo hace a uno responsable por ninguna parte significativa de la cadena. Y allí donde algo falle, el responsable siempre puede echarle la culpa al procedimiento, a la norma, y escudarse en el conocido argumento de que uno sólo seguía la regla establecida, cumplía el rol de la burocracia, y nadie es, entonces, realmente culpable.

La segunda amenaza me parece que se puede encontrar en las ideas de Seth Godin (entre otras cosas, filósofo y marketero). Se desprende, además, de la idea anterior: no solamente la burocracia diluye la responsabilidad y sirve sólo como aparato reproductor del status quo, sino que, por lo mismo, la burocratización del mundo elimina todos los incentivos para la innovación y para la creación de nuevas ideas. La burocracia no es creativa, y no puede serlo, porque sería atentar contra sí misma. En la medida en que aquellos sujetos a sus procedimientos se limiten a reproducirlos una y otra vez, nunca dedicarán tiempo a cuestionar si el procedimiento es correcto, si el orden establecido no podría ser mejor, no podría hacer felices a las personas en lugar de sólo servir a su propia estabilidad y reproducción. En un mundo burocratizado, las ideas nuevas son peligrosas, porque amenazan a la propia burocracia.

Este delirio kafkiano puede sonar primordialmente limitado al ámbito de lo político, pero no es así. Lo hemos burocratizado todo. La educación, el comercio, la economía. Incluso aquellos sectores que deberían ser más innovadores han conseguido entramparse en tantas capas de burocracia que terminan por eliminar todos aquellos incentivos que son, precisamente, lo que las hace esferas interesantes y relevantes para la vida humana.

BTR: Marx en la feria del libro

Estos días de Feria del Libro, en el Vértice del Museo de la Nación, he dedicado tiempo y quizás demasiado dinero a la obsesión bibliófila. Pero en fin… el asunto es que he conseguido un par de cosas interesantes relacionadas a Marx que tienen relación y relevancia también para mi proyecto Back To Roots.

El primero es un libro que también fue recomendado en un comentario anterior, Batallas por la teoría: En torno a Marx y el Perú, de Guillermo Rochabrún (IEP, 2009). Es una compilación de diversos textos que Rochabrún ha publicado, presentado o escrito a lo largo de varias décadas y etapas de su propio desarrollo intelectual que tiene, por supuesto, cercana relación con el desarrollo del país. Lejos de ser una serie de análisis de sucesos coyunturales – enfoque que él mismo critica en la introducción – se trata, más bien, de apropiaciones de lo que sucede en nuestros procesos históricos a partir de un aparato teórico inspirado por Marx, pero que de ninguna manera se limita a él. Creo que lo que más se le puede celebrar a Rochabrún es, en ese sentido, su singular heterodoxia y su sinceridad teórica y académica, que se traduce en su compromiso por repensar un aparato teórico a partir de Marx, y no simplemente en buscar sus vacíos y ver cómo rellenarlos para mantener su consistencia. Su preocupación teórica escapa de Marx y de los problemas que trata para alcanzar el grueso de la lógica de las ciencias sociales:

¿Qué desearía que fuese más apreciado por los lectores? Podrá notarse cómo a estas alturas me preocupa muy poco “la vigencia” o no vigencia de Marx, como la de Mariátegui; y en todo caso estoy seguro que sabrán defenderse solos. En cambio, me sigue interesando sobremanera las formas de pensar: cómo razonamos en las ciencias sociales. He encontrado reiteradamente que el modo de razonamiento es lo que menos preocupa en nuestros círculos intelectuales, aunque ocasionalmente me cruzo con nuevos y antiguos estudiantes caminando por la misma huella. De ahí los sentimientos encontrados que me acompañan cuando me pregunto si este esfuerzo de poco más de tres décadas habrá valido la pena. (Introducción)

Otro libro que me llamó mucho la atención y espero poder comentar más en los próximos días fue Verdades y saberes del marxismo: Reacciones de una tradición política ante su “crisis”, de Elías José Palti (FCE, 2005). Me gusta la premisa que adopta el libro: buscar y mapear las diferentes re-interpretaciones del pensamiento de Marx que trabajan diversos autores en los últimos años. Palti incluye en su lista a Anderson, Jameson, Laclau, Badiou, Zizek, Derrida, entre otros, para ver la manera como el pensamiento marxista puede readaptarse para responder a los desafíos filosóficos del siglo XX (algo en lo que la ortodoxia fracasó notablemente) y reaparecer como una nueva base teórica. La contratapa del libro anuncia:

Las reelaboraciones recientes del pensamiento marxista sirven así de motivo a Elías Palti para explorar el intricado universo conceptual que se articula en función de la fisura que la evidencia de la radical contingencia de los fundamentos de todo orden institucional postradicional hiende en el concepto mismo de lo político. Pero también nos revela por qué no podemos, aun entonces, evitar confrontarnos con ella, tratar obstinadamente de pensar aquello que resulta hoy, sin embargo, impensable. A diferencia de los trabajos tradicionales de filosofía política, Verdades y saberes del marxismo no espera encontrar o aportar respuestas políticas o filosóficas ni pretende ofrecer posibles soluciones o alternativas a la dislocación experimentada por la política. Aspira sí a tratar de clarificar cuál es la naturaleza de las preguntas que tal situación plantea y revelar por qué la actual crisis del marxismo contiene algunas claves fundamentales para hacerlo.

Éstas han sido mis dos adquisiciones vinculadas al tema. También hay una serie de textos interesantes que he encontrado pululando por ahí. Si buscan textos del mismo Marx, lo mejor es ir al stand de Siglo XXI, donde hay algunos volúmenes de su edición de El Capital (es un crimen que esa edición no se pueda conseguir más fácilmente en el Perú) y varios textos vinculados a la crítica de la economía política (aunque lamentablemente no los Grundrisse). Otro dato curioso es que en Contracultura, encontré dos de los tres volúmenes de la edición en español de las lecciones sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel que dictó Alexandre Kojéve en París en los años 30 – textos interesantísimos para entender a los autores franceses posteriores, y para tener una versión singular de Hegel que lo pone mucho más cercano a Marx.

(Bonus track: esto no lo conseguí en la feria, pero lo conseguí hace poco en El Virrey. Se trata del libro El marxismo en América Latina, de Michael Löwy (Ediciones LOM, Santiago, 2007), que me llamó la atención porque es una compilación de textos producidos por diferentes autores latinoamericanos en torno al marxismo, que incluye no sólo pensadores sino también políticos e incluso documentos y pronunciamientos de partidos y organizaciones de todo el continente. Creo que es un muy buen documento para estudiar no sólo el pensamiento de Marx, sino también la apropiación particular de este pensamiento que se ha hecho en América Latina, con mejores o peores resultados.)

Atando cabos

En los últimos días he venido publicando en partes un gran resumen de varias ideas que he tenido oportunidad de trabajar en las últimas semanas en clase. Son ideas muy sueltas y esquemáticas y que ameritan mucha mayor discusión y elaboración, pero quería hacer algún tipo de sistematización para poder empezar a trazar más conexiones. Se trata de un muy rápido catálogo de las diferentes transformaciones que están operando sobre nuestros procesos sociales a partir del rápido cambio tecnológico que experimentamos desde el siglo XX, y que estamos experimentando desde la manera como concebimos al mundo hasta cómo organizamos la economía y la política. A manera de resumen, aquí un pequeño “índice” de la cuestión:

  1. Extensiones de nuestros sentidos. Una introducción para dar un poco de marco al asunto a partir de Marshall McLuhan.
  2. La construcción de la cultura. Un breve repaso a los cambios en la cultura de masas a partir de la tecnología del siglo XX.
  3. Reordenando el mundo. Epistemologías para el mundo digital, o repensar cómo pensamos.
  4. Personalidades múltiples. La expresión de la identidad en la vida globalizada.
  5. Una nueva lógica de participación. La nueva economía y los nuevos espacios de organización de la acción colectiva.
  6. Atando cabos (este post). Algunas conclusiones generales.

No es, de ninguna manera, un recuento exhaustivo de todo lo que se podría decir. Es, en el mejor de los casos, un punto de partida que busca rescatar, sobre todo, que para entender mejor estos problemas debemos hacer un esfuerzo particular por no pensar lo nuevo a partir de las categorías de lo viejo, y eso es mucho más complicado de lo que suena. Dice Clay Shirky que es recién cuando la tecnología se vuelve tecnológicamente aburrida que se empieza a poner socialmente interesante: que un montón de chicos universitarios empiecen a experimentar con redes sociales no tiene nada de espectacular, pero cuando el público de crecimiento más rápido empiezan a ser los adultos por encima de los 40 años la dinámica social se vuelve mucho más compleja. Es decir que los efectos sociales de las tecnologías que estamos viviendo hoy aún deben asentarse en nuestro imaginario para poder entenderlos plenamente.

Pero una idea central que hay que rescatar aquí es la idea del desafío que esto nos plantea como cultura. No estamos, y eso resulta ya bastante claro, en una posición en la cual podemos decir “no, gracias” a toda esta transformación y volver a la manera como nos organizábamos y comportábamos antes. Simplemente ya no es una opción. Y al mismo tiempo empiezan a surgir preguntas bizarras: ¿a qué edad es pertinente que un niño tenga un perfil en Facebook? ¿A qué edad y quién y cómo les enseñamos a hacer un mejor uso de todas estas tecnología sociales? ¿Queremos formarlos como consumidores, como productores, tiene sentido incluso hacer la referencia? ¿Cómo es transformador, en el sentido más amplio, formar una nueva generación consciente de su capacidad de producir y de las implicancias de esa capacidad?

Este desafío es, también, que tenemos que recorrer la delgada línea que separa la fe ciega en la tecnología de la resistencia necia hacia sus efectos, sabiendo que ni uno ni otro polo tendrá un modelo que nos sea efectivo. La tecnología no se va a ir; pero tampoco está aquí para solucionar todos nuestros problemas. De hecho, en el camino va a causarnos varios problemas más, y se me ocurren dos que son enormes. Primero, que toda esta gran promesa tecnológica ha venido de la mano de un costo enorme para nuesta supervivencia como especie: el producir todo este mundo de plástico ha significado que no es reciclable, y que la misma lógica que nos ha permitido hacer todo lo que ahora podemos hacer, es la misma lógica que nos está llevando cada vez más rápido al camino de la extinción.

El segundo problema está relacionado. Y es que, al mismo tiempo, toda esta gran promesa tecnológica ha dejado excluido a un enorme porcentaje de la población de este planeta – y además, en gran medida, su crecimiento depende de que este enorme sector excluido se lleve la peor parte del uso y el consumo de aparatos y procesos que nunca aprenderán a utilizar y de los que nunca conocerán beneficios. El gran “desarrollo” de la humanidad ha venido con el costo de considerar “prescindible” a buena parte de la misma. Al mismo tiempo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos se sigue ensanchando cada vez más: a la separación de la alfabetización, ahora se agrega no sólo la alfabetización informática, sino en la era de los medios participativos también la alfabetización mediática, y nuevos subconjuntos de alfabetización siguen apareciendo todo el tiempo para los cuales ni siquiera tenemos idea cómo responder.

Visto gruesamente, si alguna idea general quiero desprender de todo esto es que necesitamos de una nueva lógica para comprender el proceso tecnológico en su dimensión más amplia, como un proceso social a través del cual estamos virtiendo nuestra cultura. La tecnología ya no es más, solamente, aparatos que están allí afuera para responder a nuestra voluntad, sino que son en gran medida la forma de nuestra voluntad, la delimitación del espectro posible de lo que podemos querer. Nuestra capacidad para responder efectivamente a este desafío sin extinguirnos pasará por nuestra capacidad para aprender a coexistir con estas extensiones de nosotros mismos de una manera no ingenua, de una manera que reconozca las singularidades de la época en la que vivimos sin entenderlas como versiones radicales de aquello que ya hemos conocido. Sirva, quizás, esto como un segundo apunte de que tenemos que pensar un poco más en alguna forma de tecnoexistencialismo: la comprensión de nuestra existencia que derivamos a través de y en la tecnología, como la posibilidad de imaginarnos futuros posibles y plantearnos la manera como llegar a ellos.

Una nueva lógica de participación

La fragmentación de nuestras identidades responde, en gran medida, a una mayor posibilidad real de expresar un conjunto de intereses más amplio y diverso del que nos era disponible antes. Cuando nuestra experiencia mediática se encontraba mucho más consolidada, el espectro de intereses que podíamos escoger para adherir a nuestras identidades era considerablemente más reducido, con lo cual los patrones predominantes eran considerablemente más predominantes (y de allí que fuera mucho más consistente articular una cultura de masas).

Pero el desarrollo tecnológico del siglo XX cambió y amplió ese espectro de manera decisiva. He escrito ya sobre esto en más detalle hace unos días, pero quiero volver sobre el tema con una mirada un poco más general. Básicamente, nos enfrentamos a un proceso en el cual la tecnología permitió transformar tres categorías de los costos de transacción social que hicieron posible ampliar el espectro de intereses que se comunicaban públicamente. En primer lugar, se redujeron las barreras a los costos de producción de objetos culturales: en lo que refiere a diferentes formas de expresión, información y conocimiento, nuevas tecnologías pusieron en manos de personas no-profesionales la posibilidad de volverse productores. Desde la fotocopiadora, pasando por las cámaras fotográficas, luego las cámaras digitales, el video digital, las computadoras personales, las impresoras láser, etc. – todas estas tecnologías hacían que uno pudiera ser un músico, un escritor, un videógrafo amateur sin tener necesariamente que hacer enormes inversiones para poder experimentar con la producción de objetos culturales.

En segundo lugar, se dio un cambio en los costos de distribución con la aparición de redes informáticas y la web. No sólo ahora podía, con formatos digitales, producir información más fácilmente, sino que con Internet puedo hacerla llegar fácilmente a un público enorme: puedo subir mis videos a YouTube, puedo incluir mis canciones para que se vendan por iTunes, puedo crear un blog que esté automáticamente en línea, disponible para el que quiera leerlo. Pero esto tuvo que ir de la mano, para funcionar, con que en tercer lugar se vieron modificados los costos de acceso a la información: la aparición de Google hizo posible conectar este enorme universo de nuevas producciones con los intereses particulares de consumidores buscando información.

La culminación de este proceso es lo que Chris Anderson ha llamado “la larga cola”, una reinterpretación de la distribución de Pareto ajustada a las condiciones de la economía digital. Según la distribución de Pareto, el 20% de tus actividades genera el 80% de tus resultados – de modo que el 20% de películas, discos, o libros publicados en un año generará a su vez el 80% de las ganancias. Esta misma distribución se aplica a la circulación de una enorme variedad de objetos. Lo que ha resultado de esto es que hemos construido una cultura y un mercado pensados a partir del hit, de aquel producto que se posicione en ese 20% y genere suficientes resultados como para compensar los de todos sus hermanos que se quedaron en el 80% restante. Cuando el espacio físico introduce limitaciones a la manera como podemos distribuir la información, nos vemos limitados a quedarnos con el 20% que apele a la mayor cantidad de gente posible. Pero al mismo tiempo, mientras mayor sea el público menor será el denominador común que le da significado a estos productos. En otras palabras, mientras signifique algo para más personas, significa siempre menos para mí.

El cambio que he eliminado en los costos de transacción producido por la tecnología le saca un poco la vuelta a este ordenamiento. Estas tres dimensiones transformadas hacen posible que esa larga cola de la distribución de Pareto, ese 80% antes invisible, ahora se vuelva potencialmente visible y relevante. Pues aunque no haya en él, quizás, productos e información que le importen a un enorme número masivo de gente como para justificar la inversión en desarrollarlo, puede significar lo suficiente para un número suficientemente grande de gente para organizarse en torno a ese interés. Es decir, quizás un producto de la larga cola no justifica una inversión millonaria para lanzar un producto al mercado; pero sí puede justificar, en cambio, la organización de un grupo de interés en torno a ese tema, donde se intercambia información, se realizan actividades, y se genera toda una dinámica en torno a ese interés sumamente particular. Lo que el cambio tecnológico ha permitido es doble, si no triple: en primer lugar, hace posible que personas con estos múltiples intereses se encuentren unas a otras al hacer la larga cola visible. En segundo lugar, hace posible que estas personas se organicen se maneras sumamente sencillas y accesibles para la exploración y el desarrollo de sus propios intereses y objetivos.

En tercer lugar, y esto le ve en detalle Anderson, es que también permite inaugurar un nuevo mercado en la medida en que es posible agregar y consolidar una enorme cantidad de estos nichos, a un bajo costo, y aún así generar ganancias significativas. Es el caso de Amazon.com, o de iTunes, cuyos catálogos están compuestos por un enorme número de títulos que son rara vez descargados. Pero la suma agregada de lo que venden todos los títulos del 80%, junto con el costo reducido que significa mantenerlos en un catálogo digital, hace que sean un mercado mucho más que interesante.

Lo cual empieza a generar tensiones. La primera es económica, la segunda cultural. En el primer caso, esta facilidad de producción, distribución y acceso al mercado de consumidores hace que muchos intermediarios previamente existentes se vuelvan medianamente irrelevantes. Para el enorme sector de bandas de música que NO son los Rolling Stones o nada cercano a esa categoría, tienen en muchos casos mucho más que ganar regalando su música en línea para ganarse un público y luego ganar cobrando por merchandising o por entradas a conciertos. Los grandes sellos discográficos muestran su irrelevancia para todo el sector que no pertenece al 20% de los megahits, y potencialmente, con el tiempo puede mostrar su irrelevancia para ellos también (como lo están mostrando grupos como Radiohead o Nine Inch Nails). El esfuerzo de las grandes disqueras por defenderse de los golpes de la nueva tecnología no va sólo por el hecho de que pierden dinero cuando los consumidores pueden acceder gratuitamente a su producto, sino que es considerablemente más grave (para ellos): lo que están defendiendo es, en realidad, un modelo de negocios que ya no tiene sentido cuando los patrones y parámetros del consumo y la distribución han cambiado lo suficiente como para volverlo irrelevante. Y lo mismo está ocurriendo en varias otras industrias.

De ello mismo se desprende una tensión cultural. Y es que, en el ámbito de la larga cola se han venido a posicionar una enorme cantidad de nuevos intereses que han encontrado los medios para verse canalizados, agregados y desarrollados en iniciativas comunitarias y colectivas que, como experiencia, tienen mayor significado personal que la participación de la cultura de los megahits. Ésta es la gran paradoja de la globalización: que conforme más se extienden ciertos valores y patrones homogéneos y uniformes, mayor es nuestra necesidad de diferenciarnos y de enraizarnos en algún tipo de forma de experiencia comunitaria donde podamos sentir un sentido de pertenencia. En el mundo digital, esta experiencia comunitaria se construye sobre la base fundamental de compartir información, de la misma manera como antes señalé que hacíamos uso de “utilerías” para expresar nuestras identidades. Compartir información y construir una base de conocimiento compartido con un grupo de gente es el primer paso para empezar a articular el sentido de una comunidad, agrupada en torno a un interés específico. Clay Shirky lo sentencia muy claramente cuando afirma que “the Internet runs on love” (“Internet se mueve por amor”).

Nuestras prácticas en línea consisten en compartir con personas que nos interesan contenidos que nos parecen relevantes, interesantes, y que ameritan ser compartidos con más personas. El sentido de las aplicaciones web de la última generación de servicios está estructurado casi esencialmente en torno al movimiento de circular y compartir información, de apropiársela y de transformarla en el proceso. La tensión surge porque, técnicamente, este proceso por el cual compartimos, apropiamos y transformamos información y conocimiento se encuentra muchas veces al margen, muchas veces en contra de la ley. El acto normal y transparente de enviarle una canción a un amigo, o de compartir un video con otra persona, se vuelve un acto para el cual no tenemos una licencia. No podemos consumir un enorme universo de contenidos con la misma libertad con la cual queremos construir enlaces sociales con otras personas en línea, y los grandes productores de contenido que se han encargado de que así sea quieren perpetuar este estado de cosas justamente porque el cambio en este estado de cosas socava los modelos de negocios sobre los cuales se han construido. Para mantener este estado de cosas han intentado y siguen intentando todo tipo de métodos tanto tecnológicos (filtrados, bloqueos, encripciones, seguros, chequeos, etc.) como legales (mayores penas, multas, extensión de privilegios, etc.), con mayor o menor éxito.

Esto hace, sin embargo, evidente otra cosa: y es que hemos llegado un punto en el cual la tecnología, y la manera como usamos la tecnología, nos permiten hacer más cosas que las que nuestras legislaciones están en capacidad de reconocer, explicar, y censurar o promover. Las categorías de nuestro ordenamiento legal y político simplemente no están en la capacidad de abarcar todo este nuevo universo de fenómenos que no existían cuando fueron formulados. Y ocurre aquí con la legalidad algo parecido a lo que vimos al hablar de las patologías de la identidad: en algún punto tenemos, cuando menos, que ponernos a pensar que si una enorme cantidad de personas se comportan cotidianamente de una manera que los pone al margen de la ley, quizás no se trate tanto que tenemos un incremento en la criminalidad como que deberíamos repensar nuestra legislación. Esto no quiere decir, en absoluto, que por defecto el nuevo patrón de conducta esté “bien” ni nada por el estilo, simplemente quiero decir que si estamos en un punto en el cual criminalizamos cosas que tienen sentido para el sentido común, como diría Lawrence Lessig, quizás es un buen punto para preguntarnos si estamos pensando bien las cosas.

Lo que está aquí en juego, sin embargo, no es solamente el hecho de poder descargar música o películas libremente por Internet. Pues lo que se tiene aquí de fondo es una nueva dinámica de participación colectiva y de organización de comunidades. Indirectamente, cuando los productores de contenido se apoyan en el Estado para generar obstáculos a lo que pueden hacer los individuos que participan de estas comunidades, están introduciendo barreras a la participación que se traducen en múltiples ámbitos. Y es que lo interesante de que las personas empiecen a participar de estas comunidades es que los hábitos de información que se desarrollan, las habilidades que uno adquiere mediante este tipo de participación en el desarrollo de sus propios intereses, son habilidades transferibles que pueden aplicarse en múltiples contextos y no dependen, estrictamente, del interés en torno al cual se hayan desarrollado. Las prácticas que aprendemos – compartir información, comentarla, criticarla, agregarla colectivamente, intercambiar opiniones, manejar discusiones, manejar relaciones grupales, organizar iniciativas, etc. – son prácticas que podemos fácilmente imaginarlas aplicadas a un club de fanáticos del anime como a un grupo que promueve la despenalización del aborto. Lo cual quiere decir, entonces, que cuando introducimos obstáculos para lo que uno puede hacer legítimamente, estamos al mismo tiempo introduciendo obstáculos para lo que puede hacer el otro.

El resultado de todo esto es sumamente interesante, y amerita un análisis mucho más detallado a la vez que crítico, pues hay muchos procesos incompletos e inconclusos, y conclusiones poco claras frente a las que hay que hilar fino. Pero gruesamente, este es el proceso por el cual se ha configurado una arquitectura de la participación que ha transformado nuestro sentido de lo que significa la participación y ha ampliado nuestro sentido de lo que es participar de política y de maneras de intervenir en lo público. Como en otras dimensiones por las que hemos pasado brevemente, la transformación en los costos que enfrentamos para realizar diversas acciones ha inaugurado nuevas posibilidades de acción antes no conocidas – así, por ejemplo, la participación en la esfera política ya no tiene que ir necesariamente mediada por una institución como los partidos políticos.

Ahora, muchas otras preguntas se desprenden que son sumamente relevantes. Primero, aunque todo suena muy bonito, ¿qué hacemos los miles de millones de personas de plano excluidas de esta nueva arquitectura de participación? ¿Qué legitimidad tiene, en ese sentido, cualquier resultado al que podamos llegar por esta vía? ¿Y qué tanto corremos el riesgo de que esta facilidad de articular nuestra propia configuración del mundo no nos encierre sobre nosotros mismos, aislándonos de todo aquello diferente a nuestro punto de vista? De nuevo es importante tener en consideración que lo que el cambio mediático permite, también en esta dimensión, es una serie de amputaciones y extensiones que tenemos la posibilidad de evaluar más cercanamente para entender cómo nuestra cultura está siendo afectada.