Objetos

Por culpa de Daniel estoy cada vez más leyendo sobre la ontología orientada a objetos. Sé muy poco al respecto, la verdad, pues recién me estoy enterando de qué rayos significa. Pero me llamó aún más la atención porque en los últimos días varios de sus representantes más importantes empezaron a publicar ideas interesantes sobre la conexión con Marshall McLuhan. Otra de las razones por las cuales particularmente me llama la atención es porque me imagino que debe haber una conexión directa con el concepto de la programación orientada a objetos, algo que he estado intentando aprender también un poco en las últimas semanas. Creo que esto es especialmente importante porque uno de los principales miembros de este movimiento es Ian Bogost, quien no sólo es filósofo sino que también trabaja en el desarrollo de juegos de video, con lo cual suficientes elementos están alineados como para suponer que aquí podría haber algo interesante.

Hace tiempo encontré una conversación particularmente interesante sobre la noción de objetos, en el contexto del desarrollo de plataformas sociales en la web, en el blog de Robert Benedict (con quien tuve la suerte de trabajar hasta hace un tiempo). Particularmente, en torno a la noción de los objetos sociales y cómo funcionan en línea:

RQB: You’re right, but the object is more than a topic, its a changing scaffold that you can hang things on, but the real key is that the object is constantly being negotiated by the people having the conversation.

JC: Still online we have to get concrete, thats the web, its 0’s and 1’s. So we can only really get a slice of the conversation.

RQB: Then the question is, how do both parties negotiate the object online? I mean, in a scenario where the object is being co-created by users and the folks running the site?

JC: Well one way you do that is to bookend the conversation, or circumstance.

RQB: How so?

JC: For instance, at a party there’s always two people that represent the extreme ends of a behavior continuum, lets call them the teetotaler and the party animal. The teetotaler is one bookend of behavior, they drink bottled water or diet coke with lemon. The party animal is drinking long island ice tea after his/her first beer representing the other end. These create social bookends.

RQB …and most people are relieved to be in “the middle,” having a couple beers and chatting knowing that they are at neither end of the continuum because those places are already taken.

Éste es el fragmento clave que me llamó la atención, por dos razones. Primero, la noción de objeto como “scaffold”, que se puede traducir como “andamiaje”: el objeto, o el objeto social, es entendido como tal porque puedo asumir un rol de andamio, porque de él podemos “colgar cosas” – por ejemplo, asignarle atributos, hacer afirmaciones sobre él, relacionarlo con otros objetos, etc. El otro aspecto clave aquí es el de negociación – el objeto social está permanentemente negociando los parámetros de su existencia, de su significado, de su actuación.

En el documento de Apple enlazado arriba, sobre programación orientada a objetos, se incluye la siguiente explicación:

Object-oriented programming doesn’t so much dispute this view of the world as restructure it at a higher level. It groups operations and data into modular units called objects and lets you combine objects into structured networks to form a complete program. In an object-oriented programming language, objects and object interactions are the basic elements of design.

Every object has both state (data) and behavior (operations on data). In that, they’re not much different from ordinary physical objects. It’s easy to see how a mechanical device, such as a pocket watch or a piano, embodies both state and behavior. But almost anything that’s designed to do a job does, too. Even simple things with no moving parts such as an ordinary bottle combine state (how full the bottle is, whether or not it’s open, how warm its contents are) with behavior (the ability to dispense its contents at various flow rates, to be opened or closed, to withstand high or low temperatures).

En la definición computacional, entonces, encontramos un entendimiento parecido del objeto (pero no igual): el objeto computacional es un objeto que funciona como un andamiaje, un constructo sobre el cual “colgamos cosas” – datos y operaciones, en este caso. Es, sin embargo, menos claro su componente social o su componente de negociación, al menos a esta altura.

Otro personaje de la ontología orientada a objetos, Levy Bryant, tiene esto que decir sobre la conexión de las nociones mcluhanianas de figura y fondo en relación con la OOO:

The relation between foreground and background is tremendously important in McLuhan’s thought. One gets the sense that for McLuhan the background always rumbles with hidden potentials that threaten the integrity of forms that appear in the foreground. In this connection, McLuhan’s analysis of the genesis of geometrical space is particular interesting. McLuhan’s striking thesis is that geometrical space came into existence with the rise of phonetic writing. Where acoustic and tactile space are always characterized by foreground/background relations where the background rumbles with hidden potentials, the visual space of phonetic writing tended to abolish background altogether as a result of transforming sounds into fixed units (phonemes) that were divorced from meaning and that could be repeated again and again as the same. Indeed, with writing we can always return to what has been written once again as identical, whereas speech disappears or falls away. (…)

McLuhan’s analysis of the origins of visual, geometrical space and the relation between this type of space and writing, are, I believe, of great significance for object-oriented ontology. The conception of objects that arises based on this unconscious conception of space is that of objects as fixed and self-identical entities that are fully present. In other words, geometric space leads to a conception of being where withdrawal is erased. For example, for the geometer all points on an infinite line are fully present, simultaneous, and actual even if we can’t directly perceive this line. Visual spatialized thought thereby “objectivizes” entities in the bad sense of erasing their withdrawal.

Y en una dirección similar (la relación figura/fondo), junto con la concepción de la tétrada de los medios que aparece en Laws of Media, otro personaje del OOO, Graham Harman, afirma lo siguiente en una entrevista:

Now, let’s get back to McLuhan. The “tetrad” in Laws of Media is not identical with Heidegger’s fourfold, but there is an obvious common point. Heidegger is concerned with the layer of reality that withdraws, and so is McLuhan when he speaks of background media that are not perceived as long as we are inside them. Furthermore, both of them are concerned with how the ground reverses into figure, and vice versa. McLuhan has far greater talent than Heidegger for applying the method to specific cases, though. He also does not suffer from the sort of judgmental romanticism that would lead him, like Heidegger, to despise all entities made of plastic or aluminum and evict them from philosophy altogether to make way for hand-carved peasant shoes and genuine Black Forest Lederhosen. McLuhan can analyze absolutely anything, whereas Heidegger shirks this duty deliberately, filled as he is with contempt for telephones and Disney characters. In this sense, McLuhan and Latour are a lot alike in their whimsical openness to even the most trivial products of popular culture.

My biggest objection to the McLuhan tetrad, of course, is the claim that it only holds good for human artifacts, since they alone have the structure of a language. I fail to see why anything linguistic is necessary for the interplay of depth and surface to begin. I see reality per se as already constituted by this drama.

Entonces, al final de todo, me queda la pregunta: ¿Qué rayos es un objeto? Hasta ahora, la metáfora del andamiaje y la definición computacional del objeto (como andamiaje virtual que integra una serie de estados con una serie de operaciones en un entramado complejo de objetos que interactúan). Es una extraña confluencia de intereses la que me lleva por aquí, pero por ello mismo particularmente interesante: creo que, en alguna medida (y ojo, aún sé muy poco de esto), la ontología orientada a objetos es un resultado de una cultura informacional o informatizada. El componente filosófico/ontológico es en cierta forma indesligable del componente técnico/tecnológico, o puesto de otra manera, nuestra concepción de los objetos se ve irremediablemente configurada hasta cierto punto por el hecho de que los pensamos en un mundo en el que existen computadoras que corren programas que trabajan con objetos que tienen atributos. Sin decir algo como que estamos encontrando el lenguaje de la naturaleza, que claramente no lo es, si es algo así como que es una formulación ontológica, o un descubrimiento del lenguaje del mundo que construimos a nuestro alrededor, un mundo que está constituido por una serie de objetos cada uno de los cuales dice algo diferente.

No es coincidencia que estos elementos confluyan, entonces. Es, más bien, una exploración del código fuente de los objetos sociales que se encuentran entramados a nuestro alrededor. Con múltiples preguntas de por medio, como por ejemplo, cuál es el punto en el cual el componente filosófico se separa del componente técnico, de haber alguno. O, hasta qué punto, así como el medio es el mensaje, estas exploraciones son consustanciales con ciertas apariciones mediáticas que modifican nuestro espectro de pensamiento.

Pero en fin, repito, todo es culpa de Daniel.

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Un día como hoy nació Marshall McLuhan

Hoy día, Marshall McLuhan habría cumplido 99 años. La revista Wired le dedica un perfil donde resume algunos de sus aportes principales, destacando su perfil casi de “celebrity” así como su carácter como visionario de los cambios que recién llegarían con la tecnología digital:

By the time McLuhan died on the last day of 1980, he had accrued more medals, citations, honorary degrees, controversy and pop-culture shout-outs than almost any other academic on Earth. Genesis sang about him in its acclaimed 1974 concept album The Lamb Lies Down on Broadway, while his work influenced cultural critics like Jean Baudrillard, artists like Andy Warhol and even politicians like Jerry Brown. (Who, it might be noted, is currently running for governor of California, the home of both Hollywood and Silicon Valley, where much of the digital age’s most important and distracting innovations are created.)

As the years pass, McLuhan’s circle of influence has a tendency to widen that way. During his life, it extended to marketers and multinationals. He consulted with and gave speeches to the corporate megaminds at AT&T and IBM, and became a media celebrity commanding explication in NewsweekHarper’sLife and even Playboy. Columbia Records released a theoretically ambitious but often impenetrable audio version of his 1967 bestseller The Medium Is the Massage: An Inventory of Effects.

Boing Boing lo celebra también compartiendo el conocido fragmento de la película Annie Hall, de Woody Allen, donde aparece el propio McLuhan.

Y finalmente, aunque no exactamente celebrando su cumpleaños, Daniel Luna ha venido publicando una serie de posts sobre las ideas de McLuhan en su blog, Vacío.

Lo sé, soy totalmente un fanboy (si les queda alguna duda, pueden revisar mi serie de artículos a partir de “Comprender a McLuhan“). McLuhan es un autor que me fascinó desde que lo descubrí, allá por el 2007, cuando llegué a Comprender los medios de comunicación nada más y nada menos que desde Kierkegaard, e intenté buscar un vínculo entre nuestras tecnologías de la comunicación y nuestro compromiso con la existencia (algo que luego he querido desarrollar un poco más bajo la categoría de “tecnoexistencialismo“). Pero siempre he intentado leerlo más allá de como profeta, en su conexiones con otros temas y autores y siempre con un alto grado de escepticismo, también.

El hombre y los medios

Acabo de terminar de leer Understanding Me: Lectures and Interviews, un libro que recoge una serie de conferencias y entrevistas de Marshall McLuhan a lo largo de su vida. Son textos bastante esclarecedores respecto a una serie de conceptos que introduce en sus libros y que quizás no consigue elaborar la suficiente, como por ejemplo la distinción entre medios “fríos” y medios “calientes”, o el significado de entender la televisión como un medio frío cuando todo parecería indicar lo contrario. Es, sobre todo, interesante por la manera en la cual McLuhan va elaborando con los años su entendimiento de los efectos que la tecnología electrónica tienen sobre la cultura: haciendo posible que, bajo la velocidad de la tecnología eléctrica, “los efectos aparezcan antes que las causas” y nos generen toda una serie de problemas analíticos y de comprensión – sobre todo cuando tratamos de ver los efectos de lo electrónico, que son simultáneos e interconectados, desde el punto de vista de lo textual, que es lineal y secuencial.

Aún así, quizás el libro esclarece tanto como oscurece. Aunque aclara y elabora varias cosas, introduce varias otras, o introduce análisis y ejemplos que McLuhan utiliza que más bien terminan confundiendo un poco más. Esto es especialmente cierto de sus entrevistas, muchas de ellas para la televisión, donde quizás por el formato o las expectativas del medio McLuhan es mucho más aforístico e impactante que analítico y explicativo. Digamos, en sus entrevistas, McLuhan busca impresionar al público para llevarlo a una consideración atípica de los medios y la tecnología, mientras que en sus conferencias resulta mucho más accesible. Pero es, sobre todo, una muy interesante perspectiva “detrás de cámaras” de McLuhan, mostrando cómo presentaba sus ideas ante públicos diversos y construía discursos orales que abundan, por ejemplo, en chistes (y reflexiones sobre chistes). Esta serie de conferencias y entrevistas dan una imagen bastante completa de un autor que era también un “intelectual público” en su propio sentido y caracterización.

El último texto de esta compilación, “Man and Media” (“El hombre y los medios”) es quizás una de las conferencias más interesantes, la última conferencia grabada que se tiene de McLuhan, de 1979. En ella hace una serie de observaciones sugerentes sobre los efectos de la tecnología eléctrica, como por ejemplo la manera como éstas configuran un “cuarto mundo” que le da la vuelta al primero, segundo y tercero:

The Fourth World is the electric world that goes around the First, Second and Third worlds. The First World is the industrial world of the nineteenth century. The Second World is Russian socialism. The Third World is the rest of the world, where industrial institutions have yet to establish themselves, and the Fourth World is a world that goes around all of them. The Fourth World is ours. It is the electric world, the computer world, the instantaneous communication world. The Fourth World can come to Africa before the First or Second worlds. Radio came to Africa and began to penetrate African institutions and psyches a long time ago. Radio went to China and India long before anything else from the West. The coming of the Fourth World, the electric instantaneous world, has been completely ignored by the journalists and by the Marxists. Marx, by the way, was a nineteenth-century man, a hardware man of the First World only, who knew nothing about electricity, nothing about the instantaneous. He could not possibly have known what might happen in the Fourth World, an instantaneous world of electric information. His entire thought was based upon production and distribution of product. His conviction was that if everybody could have enough of everything, problems would disappear. It never occurred to him that perhaps the most important commodity in the twentieth century would be information and not hardware products. Information is not only our biggest business, but has become education itself.

La idea del “cuarto mundo” viene al caso porque se ajusta a la visión no lineal del progreso que tiene McLuhan, a diferencia de la visión lineal que sí tiene más bien Marx. Para Marx era, por ejemplo, improbable que la revolución comunista se diera en Rusia dado que Rusia no era un país industrializado – algo que Lenin tuvo luego que compensar al reformular la teoría, para permitirle al campesinado un rol en la revolución bolchevique en ausencia de las masas obreras industriales. Esto puede encontrarse también extensamente en las discusiones del socialismo latinoamericano que se preguntaban si el socialismo era posible en América Latina dado que, propiamente, no había un capitalismo plenamente desarrollado, sino en muchos lugares ordenamientos sociales más bien feudales. Para McLuhan esa pregunta no tiene sentido, o mejor dicho, esa pregunta se formula con un pleno desconocimiento de que las tecnologías ya existentes en estas sociedad vicia por completo la elección: en las sociedad informacionales deja de ser tan importante el hecho de haber pasado o no por las categorías de la Revolución Industrial, pues el cambio tecnológico no es acumulativo ni equivalente en todos los contextos sociales.

En esta conferencia, McLuhan también elabora la idea de que los medios de comunicación y las tecnologías deben entenderse fundamentalmente como formas lingüísticas. Encontrar esto me ha parecido genial, pues es una idea que he venido jalando de sus ideas en Comprender los medios de comunicación donde me parecía que se encontraban más bien implícitas, y aquí tiene una formulación más literal y completa del asunto:

I was gradually forced to conclude that all human extensions are utterings or outerings of our own beings and are literally linguistic in character. Whether it is your shoes or a walking stick, a zipper or a bulldozer, all of these forms are linguistic in structure and are outerings or utterings of man’s own being. They have their own syntax and grammar as much as any verbal form. This was an unexpected result of looking at these innovations structurally, not with an intent to discover anything except individual structures. Eventually I realized that these structures are literally linguistic; there is no difference between hardware and software, between verbal and non-verbal technology in terms of this linguistic character or sharing.

This suggests, therefore, that man’s technology is the most human thing about him. Our hardware – mechanisms of all types: spectacles, microphones, paper, shoes – all of these forms are utterly verbal and linguistic in character and are utterly human. The word utter is from outer, and “outering” is the nature of technology. Extension of bodily organs into the environment is a form of utterance or expression. There is, therefore, a completely intelligible character and pattern in these “outerings” or “utterings”.

Creo que aquí lo singular para McLuhan de llegar a esta conclusión es que entonces se pueden empezar a trazar paralelos entre la manera como opera el cambio tecnológico a la manera como entendemos el cambio lingüístico, y viceversa. Es, también, una manera más de formular la idea que recorre su concepción de la tecnología no meramente como algo que utilizamos, sino como algo en y a través de lo que somos, algo que forma parte de nosotros y nos configura tanto como nosotros lo configuramos.

Ambas estas cosas – la no linealidad del progreso en la idea del cuarto mundo, y la lingüisticidad del cambio tecnológico – puestas juntas, nos permiten también entender los efectos que tanto este cambio tecnológico como su reintepretación y apropiación fuera de Occidente tienen de vuelta sobre Occidente mismo. O la manera como las reglas de juego cambian también para el hombre tipográfico y “civilizado”:

The civilized man imagines that he is going to help the native by stripping off the native’s world of myth and legend, ritual and superstition. The paradox is that in the electric age we ourselves are moving into, returning to, the acoustic world of simultaneous involvement and awareness, experiencing the surfacing of the subliminal life. When all things are simultaneous, that is, at the speed of light, the things that are ordinarily put aside into the subconscious simply come up into the conscious. This is the meaning of Freud’s Interpretation of Dreams. The surfacing of man’s subconscious came with the telegraph, the telephone, radio, and then TV and other electric media. It is impossible to sublimate or keep anything hidden at that speed. So we have to invent a new concept of civilization and humanizing in order to live at the speed of light. We had imagined that we could simply strip off the acoustic culture of these primitives or these natives in order to civilize them, but the same stripping off or our civilization is taking place at the same time, by means of our new electric technology. We are losing our civilization even faster than we stripped off the institutions of the Indians and the Africans.

Esto tiene múltiples interpretaciones. Una de ellas es que la retribalización del hombre moderno viene de la mano con un redescubrimiento del ícono, de la figura y de lo ritual como maneras de introducir marcadores de significado en una continuidad simultánea que no se jerarquiza por sí misma. Es decir, en el mundo eléctrico la información fluye tan rápido que es imposible discernir lo importante con facilidad, de manera que reintroducimos prácticas de culturas orales para rescatar y destacar aquello que marca acontecimientos en nuestras vidas. En las culturas orales el mito y el ritual servía la función de destacar acontecimientos cotidianos como eternos, ante la imposibilidad de registrar la historia por escrito. Llamaban la atención sobre aquello que debía ser recordado, que debía contarse a las nuevas generaciones. La retribalización del hombre opera de manera similar, llamando la atención de los individuos hacia acontecimientos para destacarlos de un fondo de información que nunca cesa. La capacidad histórica de la alfabetización se invierte cuando capturamos todo y nos volvemos incapaces de leerlo.

Todo el libro Understanding Me está lleno de buenas observaciones como éstas, pero quería dejar unas cuantas muestras. Ahora empezaré a leer The Work Of Art In The Age Of Its Technological Reproducibility And Other Writings On Media, una compilación de textos de Walter Benjamin, así que esperen encontrar algunas notas sobre eso también en las próximas semanas.

Ocho libros fundamentales para entender la sociedad de la información

No son los únicos, pero son ciertamente una base fundamental: les dejo aquí una pequeña selección de ocho libros que me parece son imprescindibles para entender el funcionamiento de la sociedad de la información en la época de los medios digitales. La lista podría ser mucho más amplia, pero quería hacer una breve selección arbitraria de libros recientes que me parecen determinantes por una serie de razones. Sin ningún orden en particular, ocho libros fundamentales para entender la sociedad de la información:

Convergence Culture. El libro más importante de Henry Jenkins (a quién deberías conocer si estás interesado en el tema de los media studies) introduce una serie de conceptos sumamente útiles y novedosos, entre ellos el enfoque de la convergencia mediática para entender el cambio tecnológico no como un proceso de reemplazos y desplazamientos, sino como uno de prácticas sociales en constante reinterpretación. Jenkins habla también aquí de su concepto de transmedia para ilustrar la manera como tanto los contenidos que consumimos, como nosotros mismos como consumidores, no existimos ya bajo experiencias mediáticas aisladas, sino que participamos de múltiples experiencias en paralelo e incluso en simultáneo, lo cual introduce nuevas demandas y expectativas hacia las narrativas con las que nos involucramos.

The Wealth of Networks. He comentado hace poco por qué me parece que este libro de Yochai Benkler es un referente imprescindible: Benkler hace una investigación sumamente detallada sobre las prácticas económicas emergentes en el mundo digital y la manera como estas prácticas están generando una nueva forma de producción. La reducción en los costos de transacción y organización hace viables empresas (en todo el sentido de la palabra) que no están necesariamente motivadas por el lucro, sino que contribuyen a la creación y acumulación de capital social entre las personas que participan de ellas. Benkler analiza las maneras como esta nueva forma de producción tiene un enorme potencial para dinamizar una serie de sectores económicos, pero también evalúa la manera como los actores establecidos están colaborando consciente o inconscientemente para entrampar este nuevo universo productivo en gestación. El texto completo del libro pueden encontrarlo en línea.

Understanding Media. Éste es un poco trampa, porque es el más viejo de la lista. Se trata del texto más importante de Marshall McLuhan, donde se acuñaron expresiones confusas como “el medio es el mensaje” o “la aldea global“. A pesar de ser un texto de 1964, sirve como un adelanto de lo que vendrían a ser las consecuencias de la tecnología electrónica en lo que McLuhan llamaba el “hombre tipográfico”, el hombre propio de una cultura formada a partir de la lógica lineal, secuencial, masiva e industrial de la imprenta y la tipografía. McLuhan es sumamente oscuro en este libro y profundizar en sus ideas es complicado, pero su capacidad para adelantarse a cambios tecnológicos que aún no se hacían presentes es sorprendente. Esto es, quizás, propio además de su concepción de la nueva cultura mediática, una concepción de la tecnología donde los efectos se muestran antes que las causas y donde la linealidad del progreso debe ser abandonada por un entendimiento del cambio mediático como transformaciones cualitativas de nuestro entendimiento del mundo.

La era de la información. El magnum opus de Manuel Castells está compuesto por tres volúmenes que establecieron en los 90s la línea de base a partir de la cual entender la sociedad informacional (que, además, distingue por primera vez de la “sociedad de la información”). Castells se da el trabajo de realizar un análisis social de todas las múltiples dimensiones que se ven afectadas por el cambio en los patrones de conducta en la sociedad de la información, cuando dejamos de únicamente circular información (algo propio de todas las sociedades) y la producción, distribución y transformación de información se convierten, más bien, en la actividad económica y social más importante de nuestra cultura. La política, la economía, la identidad, las relaciones sociales, las relaciones internacionales, las afinidades nacionales, el trabajo, el comercio, los medios de comunicación, son sólo algunas de las categorías que Castells evalúa en la manera como se ven impactadas por este cambio fundamental en nuestra actitud hacia el conocimiento y la información.

Free Culture. Este libro de Lawrence Lessig, disponible libremente (también en su traducción en español como Cultura libre) explora la relación compleja que se establece en la economía digital con la legislación en derechos de autor. Lessig plantea que, a medida que más y más de nuestra cultura pasa por alguna forma mediática y tecnológica, y a medida que nuestro uso de la tecnología nos permite hacer cosas nuevas antes impensables, la legislación que regula nuestro consumo de información y de productos culturales no se ha mantenido igualmente dinámica. El aparato legal existente ha llevado a la sociedad a una posición donde una mayoría se ha vuelto delincuente por hacer algo que parece completamente cotidiano y coherente, y en ese sentido la ley se ha vuelto un obstáculo para el florecimiento de nuevas producciones culturales, en lugar de un incentivo. En este libro Lessig establece los fundamentos sobre los cuales se construirá luego el movimiento Creative Commons.

The Long Tail. Chris Anderson, el editor de la revista Wired, introdujo la idea de la larga cola en un artículo para la misma revista en el 2004 (disponible traducido al español) que luego expandió en un libro del mismo nombre. La idea de la larga cola es simple: la tecnología hace que sea más fácil tanto producir como consumir, y esto es en sí mismo un incentivo para que más personas produzcan más cosas en torno a intereses cada vez más específicos, al mismo tiempo que los consumidores pueden fácilmente encontrar cosas por específicas a sus gustos que sean, dado que Internet (con herramientas como Google) hacen muy sencillo conectar la oferta con la demanda. Lo que esto hace posible, sobre todo respecto a economías de bienes virtuales, es que la larga cola de la distribución de Pareto, o todos aquellos productos que antes fueron comercialmente inviables, se vuelven ahora un espacio de oportunidades por explotar en la medida en que se puede agregar la demanda por ellos. Esto abre la puerta para una nueva generación de emprendimientos digitales de pequeña y mediana escala (o incluso enorme escala, como Amazon).

Inteligencia colectiva. Pierre Lévy subtitula esta obra “Por una antropología del cibersespacio”. Lévy explora la manera como el ciberespacio está transformándonos cognitivamente y replanteando nuestras asociaciones sociales en torno a la resolución de problemas. En la sociedad informacional hay tanta información que procesar que es imposible que ningún individuo emprenda esa tarea por sí mismo, pero incluso aquello que un individuo sí necesita procesar es demasiado para sus propias capacidades. Pero esta nueva imposibilidad viene de la mano con tecnologías que nos permiten compartir, cooperar y colaborar de maneras mucho más sencillas que cualquier otra forma conocida, lo cual hace posible que se construyan así inteligencias colectivas: redes conectadas de individuos donde ningún individuo puede saberlo todo, pero todos pueden saber algo y compartirlo con los demás. Para Lévy, éste s el punto de partida de toda una serie de transformaciones en nuestras organizaciones sociales, pues este nuevo principio subvierte la existencia de jerarquías verticales y transforma el significado de ejercer un rol o una función en una organización o estructura social. El texto completo en español se encuentra disponible en línea gracias a una edición virtual de la OMS.

Everything is Miscellaneous. El tema epistemológico es también el interés de David Weinberger, aunque Weinberger lo trabaja más bien desde el punto de vista de cómo ordenamos los conceptos. Según Weinberger, nuestro entendimiento del ordenamiento de la información en la forma de categorías excluyentes es propio de una sociedad que ordena su información utilizando un espacio físico: como el espacio es finito y tiene una serie de características limitantes para la disposición de las cosas, nos hemos visto obligados a adaptar nuestros esquemas mentales a nuestros esquemas físicos. Nuestras mentes, básicamente, funcionan como archivadores, o como librerías. Pero la web elimina esa condición básica: el espacio se vuelve virtualmente infinito, la cantidad de contenido que almacenar y ordenar también, y no se aplican las mismas limitaciones que tenemos en el espacio físico. De repente nos vemos enfrentados a un mundo en el cual todo puede encajar bajo múltiples categorías al mismo tiempo sin que eso sea un problema, excepto porque se vuelve una inmanejable sobrecarga de información. La solución para Weinberger es contraintuitiva: la solución a la sobrecarga de información es más información, información sobre información, para navegar esta nueva red de conocimiento. La información se vuelve un commodity, y saber navegarla y encontrar lo importante se vuelve la habilidad realmente valiosa. El prólogo y el primer capítulo del libro se encuentran disponibles en su sitio web.

Descubriendo a Innis

Encontré hoy una lectura sumamente interesante en el blog del Instituto para el Futuro del Libro, sobre nuestra idea de progreso, a partir un pasaje de Lévi-Strauss y de una exhibición sobre el progreso (sobre “este progreso”) en el museo Guggenheim de Nueva York.

Lévi-Strauss is presenting a hypothesis rather than a complete argument, a suggestion quickly offered before he travels elsewhere: and I need to add the caveat that I’m not sufficiently versed in anthropology to know whether this was generally thought to be historically accurate in 1955, when the book was written, or whether this can be historically supported today. One needs, as well, some context: Tristes Tropiques is a rambling book in which Lévi-Strauss considers his travels in search of anthropology: in this book, he questions whether meaning is to be found in academic work or in personal experience, dipping freely into both. It’s a book informed as much by anthropology as it is by Surrealist prose and the recent experience of World War II. Lévi-Strauss is making his hypothesis on the origin of “writing for disinterested purposes, and as a source of intellectual and aesthetic pleasure” in the midst of a book that functions in precisely that way. He argues from the literary position. But following his ideas, Gutenberg’s invention of movable type leads directly to the excesses of European colonialism. Elsewhere in his book, Lévi-Strauss visits the last remnants of indigenous tribes in the interior of Brazil, peoples who are being wiped out by the encroachment of civilization; the sadness of his title is due in part to his realization of his culpability in this loss.

El pasaje de Lévi-Strauss en cuestión es una mención pasajera en la cual asocia muy cercanamente, a modo de hipótesis, la aparición de la escritura y de la tecnología tipográfica con la formación de los imperios y de diferentes instituciones de dominación del hombre por el hombre. El comentario del artículo es interesante porque elabora esta misma idea y su relación con la idea de progreso tecnológico, en torno a la idea de si las nuevas tecnologías de hoy, acusadas de tantas cosas, nos llevan hacia un lugar histórico mejor o peor, o si siquiera tiene sentido preguntarse por eso.

Entre los comentarios encontré una mención a Harold Innis, un autor que he escuchado y leído mencionado antes pero que nunca he tenido oportunidad de explorar. Así que indagué un poco más en Wikipedia, por supuesto. Innis es uno de los pensadores sobre medios de comunicación y organización social más interesantes del siglo XX, que mantiene, además, una relación bastante cercana con Marshall McLuhan. De hecho, este paralelo citado en el artículo de Wikipedia me pareció de lo más interesante:

Both McLuhan and Innis assume the centrality of communication technology; where they differ is in the principal kinds of effects they see deriving from this technology. Whereas Innis sees communication technology principally affecting social organization and culture, McLuhan sees its principal effect on sensory organization and thought. McLuhan has much to say about perception and thought but little to say about institutions; Innis says much about institutions and little about perception and thought.

Con lo cual la obra de Innis, me parece, se ofrece como unos de los antecedentes y complementos más interesantes que pueden acompañar a la obra de McLuhan. Así que es un paso obligado que espero poder explorar en los próximos meses.

Otro autor que tiene un sentido similar en torno a McLuhan es Lewis Mumford, historiador de la tecnología al cual recurre repetidas veces, y otra de las interrogantes que tengo pendiente revisar hace tiempo.

El desafío cultural: Marshall McLuhan frente al cambio tecnológico

Con esta entrada quiero cerrar la serie de posts recientes en torno a las ideas de Marshall McLuhan y Comprender los medios de comunicación. Al menos por ahora, porque inevitablemente siempre regreso sobre estos temas, pero escribir esta serie de entradas me ha ayudado para puntualizar y esclarecer ciertos conceptos, y quedan como una referencia sobre la cual puedo volver permanentemente (y que espero sean de utilidad a más de uno).

Quiero cerrar esta serie preguntando por qué todo esto es relevante. ¿Por qué le interesa a McLuhan presentar la idea de que el medio es el mensaje? ¿Por qué es pertinente e importante que interpretemos los medios y la tecnología de una manera diferente a como lo hemos venido haciendo?

La razón es al mismo tiempo la misma que hace siquiera posible que nos podamos dar cuenta de que hay una alternativa de interpretación a nuestro alcance. Tiene que ver con la aparición de la tecnología electrónica: por su velocidad, por su inmediatez, la luz eléctrica como tecnología hace posible la organización de nuestros patrones de conducta en función a nuevos principios. La velocidad del cambio en la era electrónica es tal, que hace posible que cualquier individuo en el transcurso de su vida experimente toda una serie de experiencias mediáticas diferentes, y tenga la posibilidad de contrastarlas y compararlas de una manera que antes no era igualmente posible. Nos hemos vuelto, si quieren, seres multimediáticos.

Ese cambio que hace posible que caigamos en cuenta de que “el medio es el mensaje” es la misma razón por la que es necesario cambiar nuestra comprensión respecto a los que los medios y las tecnologías nos hacen, y cómo lo hacen. Porque la configuración social y psicológica de la era electrónica es radicalmente diferente a la del hombre tipográfico, y en consecuencia, McLuhan empieza a vaticinar y adelantar una serie de profundos cambios sociales que inevitablemente serán traumáticos para nuestras culturas. La posibilidad de cambiar nuestro enfoque para el estudio de los medios no quiere decir que podamos volvernos inmunes a estos cambios, ni detenerlos tampoco. Pero sí hace posible que podamos adelantarnos a muchos de ellos, y buscar la manera de preservar ciertos patrones de conducta de nuestra cultura mediática existente, al mismo tiempo que nos preparamos para el trauma que significará el cambio cultural de la era electrónica. Si estos cambios son inevitables, entonces lo mejor que podemos hacer es prepararnos para recibirlos de la mejor manera posible.

Esta anticipación es comparada con la manera como la cultura medieval se enfrentó a la tecnología de la imprenta haciéndola ingenuamente a un lado, y como, en consecuencia, la cultura medieval se vio arrasada por la cultura tipográfica.

Si persistimos en un enfoque convencional sobre estos desarrollos, nuestra cultura tradicional será barrida como el escolasticismo lo fue en el siglo dieciséis. Si los escolásticos y su compleja cultura oral hubieran entendido la tecnología de Gutenberg, habrían creado una nueva síntesis de la educación escrita y la oral, en lugar de salir de la figura y permitir que la página meramente visual conquistará la empresa educativa. Los escolásticos orales no dieron la talla frente al nuevo desafío visual de la imprenta, y la expansión o explosión resultante de la tecnología de Gutenberg fue en muchos sentidos un empobrecimiento de la cultura. [Traducción mía]

El desafío de la tecnología electrónica es precisamente el que hemos visto desenvolverse en los últimos años y que McLuhan no alcanzó a ver más que en sus primeros atisbos. Incluyen, para él, las radicales transformaciones en las maneras como nos organizamos económicamente para la producción, y como nos organizamos socialmente para la distribución y creación del conocimiento a través de nuestras instituciones y procesos educativos. Esto ha significado para nosotros, en las últimas décadas, contemplar la manera como la vieja economía industrial y sus actores ven sus modelos transformados por las posibilidades brindadas por la economía del conocimiento, o la manera como la función y el significado de instituciones educativas se ve cuestionado cuando el acceso a la información se vuelve una cuestión trivial (cuando la información se vuelve un commodity).

Todo esto se manifiesta sorprendentemente en la misma línea del cambio que McLuhan anunciaba, pasando de un principio mecanicista para la organización social (asociado a una cultura construido sobre la base de la linealidad del alfabeto y la producción mecánica de la imprenta) hacia un principio de automatización de nuestros patrones de conducta (a partir de la introducción de la tecnología electrónica). La nueva tecnología permite automatizar una serie de procesos mecánicos, de modo que nuestra interención en ellos ya no se vuelve necesaria. La amputación de esto es, señala el mismo McLuhan, que se pierden empleos. Pero la extensión es que se gana la posibilidad de redistribuir nuestro tiempo hacia actividades que resultan mucho más gratificantes y que involucren más a sus participantes, que el hecho de formar parte de una línea de producción.

Prepararse para estos cambios implica reconsiderar nuestro sistema educativo para que él mismo no sea, también, un producto del mecanicismo en la cultura. El mismo McLuhan señala:

Cuando la tecnología de una época empuja con fuerza en una dirección, quizás sea sabio buscar una fuerza que haga resistencia. La implosión de la energía eléctrica en nuestro siglo no se puede responder con la explosión o la expansión, pero puede responderse con el descentralismo y la flexibilidad de múltiples centros pequeños. Por ejemplo, la estampida de alumnos hacia nuestras universidades no es explosión sino implosión. Y la estrategia que se hace necesaria para responder a esta fuerza no es agrandar la universidad, sino crear un grupo numeroso de facultades [colleges] autónomas en lugar de nuestra planta universitaria centralizada que creció en la línea del gobierno europeo y la industria del siglo diecinueve. [Traducción mía]

Es por esto mismo que resulta sorprendente la manera como McLuhan es capaz de anticiparse a toda una serie de cambios sociales que difícilmente podían imaginarse en su época. La manera como habla de la reconfiguración de la educación superior es un reflejo claro del cambio de una topología cultural centralizada a una topología descentralizada o distribuida – un ordenamiento en el cual los nodos participantes no dependen, estricta, unilinealmente, de un sólo centro, sino que son capaces de construir relaciones bidireccionales y retroalimentarse entre sí. La topología cultural distribuida es precisamente la manera de organización que se hace posible con la aparición de Internet muchos años después de que McLuhan escribiera esto en los años sesenta.

Aún así, a pesar de lo fascinante e, incluso, imprescindible que puede ser la obra de McLuhan para entender el impacto social del  cambio tecnológico, es una obra que debe abordarse con cuidado y siempre de manera muy crítica. No solamente por tratarse de un pensador muchas veces confuso o con ideas crípticas y oscuras -algo que no necesariamente tiene por qué ser algo malo- sino porque también hay complejidades problemáticas dentro de su estructura conceptual. Esto puede encontrarse, por ejemplo, en su concepción determinista de la tecnología, que no deja espacio para la participación activa de los grupos sociales en la construcción del significado de los medios y la tecnología. Bajo el determinismo tecnológico mcluhaniano, los individuos no podemos sino contemplar desde afuera la manera inevitable como las tecnologías cambian nuestros patrones culturales, pero sin tener una posibilidad real de resistir esos efectos, o de reconfigurarlos, sino, en el mejor de los casos, simplemente podemos prepararnos para reducir el trauma. Esto, sin embargo, demuestra en la práctica no ser un proceso tan lineal, sino que la significación de medios y tecnologías es un proceso, también, cultural, donde diferentes sociedades construyen diferentes significados según su contexto.

El problema del determinismo también plantea la complejidad respecto a qué tipo de valoración podemos realizar de este proceso de cambio. Si la transformación está determinada por la tecnología misma, y termina siendo más o menos inevitable, ¿es algo que podamos juzgar de bueno o malo? ¿Qué posibilidad real tenemos de evaluar qué es una amputación, y qué una extensión? Y si esto es posible, ¿qué significado real tiene para nosotros? Si el medio es el mensaje, entonces el futuro más allá del cambio mediático no es completamente inaccesible: más allá de la singularidad tecnológica, somos incapaces de juzgar efectivamente nada como bueno o malo (al menos, incapaces de hacerlo con alguna legitimidad).

Finalmente, entre otros problemas que uno puede ir encontrando y a los que espero haber identificado y planteado alguna posibilidad de respuesta en esta serie, existe también un problema del potencial conservadurismo que atraviesa el pensamiento mcluhaniano. Aunque en muchos sentidos es profundamente radical, innovador y sumamente prometedor, muchas de sus ideas también pueden entenderse desde un punto de vista radicalmente conservador. Especialmente en lo referido al desafío cultural de la tecnología electrónica, McLuhan está en gran medida ofreciendo un plan de batalla o de acción para asegurarnos que somos capaces de preservar nuestra cultura tradicional frente a los efectos de las nuevas tecnologías. Hay un subtexto, a veces difícil de percibir, en el cual tenemos que armarnos de las herramientas para la resistencia, que muchas veces significan, además, recuperar prácticas culturales propias de la oralidad y del medioevo como parte del efecto de la tecnología electrónica – precisamente aquella cultura escolástica que McLuhan afirma como barrida por la cultura tipográfica. La idea de la retribalización de la cultura, y de la manera como culturalmente nos reforzamos en relaciones locales para poder construir significados compartidos en contraposición al mecanicismo de la destribalización es también uno de los lugares donde uno puede fácilmente identificar subtextos conservadores en el pensamiento mcluhaniano.

Todo lo cual es testimonio, por supuesto, de la enorme complejidad de las ideas de McLuhan. Estos problemas, así como las ideas de las que surgen, me parece que ameritan aún mucha consideración y mucha discusión, pues tan sólo ahora empezamos a ver sus implicaciones e instanciaciones reales. Por lo pronto, espero poder haber ayudado al esclarecimiento de algunos conceptos en la obra de McLuhan, y creo pertinente explicitar algo obvio, y es que estas son mis propias interpretaciones: no pretendo de ninguna manera decir que esto es lo que McLuhan efectivamente dijo, ni nada por el estilo. Es en esta dirección en la que las ideas de McLuhan me parecen valiosas, interesantes y relevantes para ayudarnos a hacernos una imagen más clara de cómo funciona nuestra cultura hoy. Y es desde ese punto de vista que he querido hacer aquí esta relectura que, por supuesto, no es la primera ni será la última.

La aldea global

Se suele atribuir a Marshall McLuhan el haber acuñado la expresión “la aldea global“, en referencia a la manera como nuevas tecnologías de la comunicación transforman nuestra idea de distancia y nuestra relación con lugares y sociedades lejanas del mundo. El término se ha vuelto sumamente popular en todo tipo de literatura y es, muy probablemente, entendido usualmente en una interpretación mucho más simple que aquella de su contexto original. El tema de la aldea global está vinculado con los efectos que nuevas tecnologías, sobre todo tecnologías electrónicas, están ejerciendo sobre una cultura estructurada en torno a la alfabetización. Así la describe en un pasaje de Comprender los medios de comunicación:

De nuevo, es la velocidad eléctrica la que ha revelado las líneas de fuerza operando desde la tecnología occidental en las áreas más remotas de bosques, savanas y desiertos. Un ejemplo es el beduino con su radio a baterías montando un camello. Sumergir a nativos en una avalancha de conceptos para los que nada los ha preparado es la acción normal de toda nuestra tecnología. Pero con los medios eléctricos, el hombre occidental mismo experimenta exactamente la misma inundación que el nativo remoto. No estamos más preparados para encontrar a la radio y la TV en nuestro arsenal alfabetizado que el nativo de Ghana lo está para adaptarse a la alfabetización que lo saca de su mundo tribal colectivo y lo abandona en el aislamiento individual. Estamos tan adormecidos en nuestro nuevo mundo eléctrico como el nativo introducido en nuestra cultura alfabetizada y mecánica. [Traducción mía]

La aldea global es consecuencia, entonces, de la inmediatez introducida por los medios electrónicos. Estos medios están rompiendo con el paradigma de la cultura alfabetizada de diferentes maneras, pues introducen un movimiento o una fuerza que opera en dirección contraria o compensatoria a los efectos de la alfabetización: si la cultura alfabetizada significó la introducción de la homogeneidad y la uniformización, la posibilidad de masificar una misma forma de cultura más o menos homogénea (recordemos, por ejemplo, la manera como McLuhan considera a la imprenta como la “arquitecta del nacionalismo”), significó al mismo tiempo la ruptura de los individuos con sus vínculos culturales inmediatos y locales. La cultura alfabetizada significó un movimiento cultural de destribalización, a medida que surgía en la Modernidad el ideal del individuo autonómo, que no necesita ni debe remitirse a las tradiciones o a su entorno para tomar sus propias decisiones. La destribalización es el movimiento cultural de la Modernidad, y es al mismo tiempo la operación cultural de la extensión mecánica de los efectos de la cultura alfabetizada.

En cambio, los medios electrónicos al incrementar la simultaneidad de todo lo que ocurre, se construyen más bien sobre el principio de la automatización, no del mecanicismo. La paradoja de lo electrónico es que al conectarnos con todos, termina por resaltar más bien el valor de los mismos vínculos locales que habían sido oscurecidos – en otras palabras, frente al movimiento homogenizante de la globalización, de la destribalización, nuestra reacción natural es la de articularnos en comunidades desde las cuales podamos construir significados comunes. A la destribalización se opone un movimiento de retribalización que es hecho posible por los medios electrónicos. Es el contexto en el cual, frente a identidades homogéneas globalizadas, se reivindican más bien identidades particulares, culturales, que están mucho más cargadas de significados relevantes personalmente para cada uno de nosotros. Es, en cierta manera, una forma de no diluirnos en la masa homogénea de la globalización, que es hecha posible por el cambio tecnológico.

La cultura de los medios electrónicos se construye sobre el principio de la automatización; es decir, abandona la idea mecanicista del progreso, la idea de que hay un solo camino tecnológico (y por extensión, cultural) para el desarrollo de diferentes sociedades. Siguiendo la interpretación mcluhaniana del principio de automatización, en cambio, la dinámica cultural refleja más bien una multiplicidad de nodos interconectados que intercambian formas culturales – una multiplicidad de tribus, si se quiere, que a su vez en su conjunto forman la idea de la aldea global. No es solamente una idea de cosmopolitismo, en el sentido en que uno pasa a ser “ciudadano del mundo” y se comporta de la misma manera aquí o en la China -lo cual sería justamente una idea propia del mecanicismo- sino que uno como miembro de la aldea global participa de ella, más bien, a través de una multiplicidad de aldeas locales dentro de las cuales construimos colectivamente significados. Así como el medio es el mensaje, participar de diferentes aldeas, o de diferentes tribus, comporta diferentes interpretaciones o gramáticas sobre nuestra relación con el mundo.

Esta no es, por supuesto, como la historia nos ha mostrado, una relación sencilla ni desprovista de problemas prácticos significativos. Pues inevitablemente existe una tensión entre el proceso de destribalización y las respuestas de retribalización que se vuelven posibles. Uno de los lugares donde esta tensión se hace evidente es, por ejemplo, en el conflicto entre ideales de modernidad y progreso frente a los valores de comunidades tradicionales. Esto se ha visto reflejado, por ejemplo, en la discusión en torno al significado de los Derechos Humanos. En su artículo “Los derechos humanos en un contexto intercultural“, Miguel Giusti habla de la misma tensión en estos términos:

el interculturalismo es un signo de los tiempos, una suerte de nuevo fantasma que recorre el mundo y que lo recorre en un sentido exactamente inverso al llamado proceso de globalización, que se caracteriza por ser precisamente un proceso culturalmente uniformizante. “Las tribus han regresado” (“the tribes have returned”), como dice Michael Walzer. Han regresado en el Este, han regresado en el mundo árabe y en el mundo asiático, pero han regresado también a su manera, o han resurgido, en el interior del mundo occidental mismo por la presencia en él de viejas y de nuevas formas de identidad cultural que reclaman su derecho a existir con autonomía. El tribalismo y la globalización parecen ser dos fenómenos contrapuestos que imprimen su sello a la situación en que se encuentra la cultura mundial a fines del milenio.

La cuestión, si apelamos a McLuhan, puede explicarse también en función a principios articuladores como el mecanicismo y la automatización. Lo posición globalizante es mecanicista porque asume que hay un curso lineal para el desenvolvimiento de los acontecimientos, donde los momentos posteriores son siempre mejores a los momentos anteriores. La aparición de los Derechos Humanos es vista bajo la misma luz, pero deja de tomar en consideración la complejidad conceptual y semántica detrás de lo que se piensa a sí mismo como un mecanismo formal. En términos McLuhanianos, la visión mecanicista nos lleva a enfocarnos en el contenido, en este caso, de los Derechos Humanos, pero es incapaz de enfocarse en los efectos sociales y culturales que son necesariamente implicados, pero se vuelven invisibles. En palabras de Giusti:

A lo que esta crítica se refiere es a que los derechos humanos no se venden solos. Vienen acompañados de muchas cosas más. El derecho a la libertad individual viene con la ley del mercado. El derecho a la libertad de expresión viene con el derecho a la propiedad privada delos medios de comunicación. El derecho al trabajo con el derecho a la acumulación decapital. El derecho a la libertad de conciencia con la ruptura de la solidaridad social. Los derechos humanos son, para decirlo en palabras de Michael Walzer, un maximalismo moral disfrazado de minimalismo, es decir, son sólo en apariencia un código mínimo de principios morales, porque a través de ellos se expresa, implícitamente, una cosmovisión bastante más amplia y bastante más densa de valores de la cultura liberal.

Bajo el principio de la automatización, en cambio, no es posible comprender que los efectos de un medio, como pueden ser los Derechos Humanos también, va más allá de su contenido e incluye toda una gramática que acompaña y da sentido al soporte. Frente al mundo centralizado de la cultural alfabetizada y su concepción mecanicista y lineal de los medios y la tecnología, la velocidad eléctrica permite la constitución de la aldea global, una red donde cualquiera de sus nodos puede potencialmene convertirse en un centro. McLuhan habla así de la aldea global:

A medida que empezamos a reaccionar profundamente a la vida social y los problemas de nuestra aldea global, nos convertimos en reaccionarios. El involucramiento que acompaña a nuestras tecnologías instantáneas transforma al más “socialmente consciente” en un conservador. […] El incremento en la velocidad desde los mecánico hacia la forma eléctrica instantánea revierte la explosión en una implosión. En nuestra actual era eléctrica, las energías implosivas o contrayentes de nuestro mundo colisionan con los viejos patrones tradicionales de expansionismo. Hasta hace poco, nuestras instituciones y arreglos, sociales, políticos y económicos, compartían un patrón unidireccional. […] La electricidad ya no centraliza, sino que des-centraliza. Es como la diferencia entre un sistema ferroviario y una red eléctrica: uno requiere estaciones y grandes centros urbanos. La energía eléctrica, igualmente disponible en una granja o en una suite ejecutiva, permite que cualquier lugar sea el centro, y no requiere de grandes concentraciones. [Traducción mía]

Los movimientos culturales de destribalización y retribalización, junto con los principios de mecanicismo y automatización sobre los que se construyen, están quizás entre las categorías más interesantes y relevantes dentro del aparato conceptual de McLuhan. Cuando se desentraña la complejidad que encierran estas categorías es que se puede poner más en su contexto la noción de la “aldea global”, que no es sino una extensión o una ilustración de la idea de que el medio es el mensaje. Porque, finalmente, el cambio hacia una aldea global es el efecto de la tecnología eléctrica que modifica nuestra relación de escala y tiempo frente a los demás puntos del globo, lo cual no solamente amplifica nuestra capacidad comunicativa, sino que transforma nuestros patrones de conducta al empujarnos a tomar refugio en nuestras asociaciones locales, a buscar significados a las cosas dentro de “tribus”.