Dreampolitik

Otro libro que terminé de leer hace muy poco es Dream: Reimagining Progressive Politics in an Age of Fantasy, de Stephen Duncombe. El título del libro resume en gran medida la premisa central: la política progresista está fundamentalmente fallada porque se construye sobre una base de moralismo y racionalidad propias de la Ilustración – asumiendo que la gente debería seguir sus propuestas en virtud a que están mejor argumentadas o sustentadas – y deja de lado el universo de construcción de ficciones e ilusiones que tienen lugar en el universo mediático cotidiano. Debo decir que es uno de los libros que mejor presenta mis propios sentimientos hacia la política, en particular la política de izquierda: una política que aunque puede tener muy buenas ideas, está incapacitada para saber venderlas e indispuesta a transarlas en el espacio público de manera que se vuelvan accesibles a un público masivo.

El libro documenta una serie de experiencias de lo que Duncombe llama un espectáculo ético: una propuesta política que utiliza todas las herramientas propias del discurso mediático, pero de tal manera que directa o indirectamente promueven ideas dentro del espectro político progresista. Lo hacen dejando de lado cualquier pretensión de moralismo, o de intransigencia – de hecho, gran parte de lo que Duncombe encuentra valioso en estas experiencias marginales de hacer política es que no son simples discurso sobre cómo debería ser el mundo, sino que son plataformas para que los ciudadanos puedan realizar el cambio que ellos mismos encuentran deseable. Hay algo fundamentalmente fallado en la política de izquierda en la medida en que presenta plataformas que, a pesar de la maner como se venden, son eminentemente no participativas, donde las tácticas y estrategias son recreaciones del arsenal de antaño donde uno participa de una protesta, marcha, grita, escucha a los líderes y organizadores articular lo que debe ser el discurso colectivo, y luego corre del gas lacrimógeno. Cuando el repertorio de acciones disponible se reduce a una serie de variantes en torno a ese mismo tema, Duncombe no se sorprende de que nadie quiera participar de este espectáculo. No hay ninguna motivación. Es aburrido.

Los progresistas, dice Duncombe, se han olvidado de construir sobre los sueños e ilusiones de las personas, de alimentar sus deseos para promover sus propias causas. En ese sentido, deben reorientar su mirada hacia el mundo del espectáculo y del entretenimiento, no para construir aparatos de propaganda más eficientes (al estilo de Goebbels o Stalin), sino para entender cómo el aparato de las industrias culturales se las arregla para construir y satisfacer los deseos de las personas. Duncombe dedica todo un capítulo a la exploración de cómo, por ejemplo, Grand Theft Auto brinda una plataforma para reinterpretar la acción política: porque comunica la idea de que la acción política es una plataforma abierta, donde jugar el juego debería ser gratificante, no solamente el hecho de conseguir tal o cual objetivo. Demasiadas políticas progresistas se construyen bajo la idea de sacrificio, de que la recompensa vendrá después (de algo), y que es racional y moral aceptar el sacrificio presente en función al beneficio futuro. Pero si pensamos la política como un videojuego, entendemos cómo el proceso de construcción de las propuestas políticas debe ser, como proceso, gratificante él mismo. Jugar a la política debería ser divertido, aunque no por eso menos serio. Pero el reconocimiento y la satisfacción de los activistas y los participantes de las acciones políticas debería ser un importantísimo factor a ser tomado en consideración en el diseño de cualquier plataforma de participación política.

Entre otras cosas, parte del fracaso de la política progresista para capturar el imaginario popular radica en su incapacidad para formular, justamente, propuestas. La derecha se las ha arreglado para arrinconar a la izquierda hasta un punto en el cual se limita a lanzar críticas y ataques contra las políticas que se implementan, pero no consiguen articular o convertir esa crítica en propuestas capaces de emocionar a la población. Allí donde la derecha ofrece ficciones coherentes, capaces de capturar y emocionar, de movilizar, la izquierda formula argumentos sumamente consistentes pero poco emocionantes respecto a por qué esas ficciones son incorrectas o indeseables. Pero no consiguen desplazar o reemplazar el objeto del deseo, ni siquiera consiguen desmontarlo, pues no ofrecen una alternativa consistente.

El libro de Duncombe es previo a la victoria de Obama en las últimas elecciones en EEUU, y sería sumamente interesante considerar cómo eso podría modificar su percepción de la política progresista estadounidense (aunque quizás él mismo haya ensayado ya una respuesta). Quizás lo interesante sea ver cómo justamente la campaña de Obama se construye a partir de todo aquello que Duncombe considera que le falta a la política progresista: la capacidad para articular un discurso convincente, anclado en los hechos, que consiga emocionar y movilizar a una población de tal manera que ella misma se considere en la posición como para ejercer un cambio, en lugar de simplemente legitimar a otro para que lo haga. Para muchos en la izquierda, esto es utilizar las armas del enemigo, pues significa hacer uso de tácticas y estrategias mediáticas propias de universos como el fascismo, o el capitalismo. Y sí, es totalmente cierto, pero se trata de tácticas y estrategias que funcionan. Dejarlas de lado, considera Duncombe, es no solamente poco estratégico, sino patentemente ingenuo. Pero, sobre todo, es una perspectiva que deja de lado el hecho de que estas mismas herramientas pueden transformarse tanto como pueden transformar, si se toma lo mejor del universo del espectáculo y se le utiliza para construir un espectáculo ético: una plataforma progresista de participación que movilice a los ciudadanos a una forma diferente de acción política, a partir de la construcción de sueños convincentes.

Yochai Benkler y “La riqueza de las redes”

He comentado antes un poco sobre La riqueza de las redes (The Wealth of Networks) de Yochai Benkler. En resumen, me parece que se trata de un referente absolutamente imprescindible para todo aquel interesado en la influencia que los medios digitales están ejerciendo sobre diversos sistemas culturales, económicos y políticos dentro de nuestras sociedades. En una revisión sumamente detallada, Benkler argumenta que la aparición de nuevas tecnologías digitales han transformado de tal manera los costos de transacción para diversas acciones, que hacen posible la aparición de todo un nuevo segmento productivo. Allí donde antes las iniciativas colectivas eran posibles solamente a través de organizaciones privadas incentivadas por el lucro (al menos en la gran mayoría de los casos), se vuelve ahora posible que individuos organizados informalmente puedan coordinar y colaborar para perseguir objetivos comunes. Benkler se dedica a documentar cómo éste se vuelve un segmento cada vez más relevante en nuestras sociedades, que sin abandonar nuestros supuestos fundamentales de una sociedad liberal (los individuos siguen estando motivados por satisfacer sus propios intereses) introduce la variante de que esos supuestos no terminan única e irrevocablemente en un mercado libre de vendedores y compradores. Por el contrario, mucho de esta producción social no tiene otro objetivo más que incrementar nuestra participación de un capital social: participando y colaborando activamente de redes informales, recibimos el reconocimiento social de la red de individuos con los cuales interactuamos que aprecian nuestros aportes y contribuciones.

Benkler explora en gran detalle la manera como esta forma de producción tiene sentido económico, e incluso, la manera como tiene en mucho casos más sentido económico que formas estrictamente capitalistas de acción colectiva. La conclusión parcial a la que llega en este sentido puede articularse simplemente: aunque es cierto que en muchos de los casos permitir el libre intercambio de bienes asegurará la distribución más eficiente posible de los mismos, esto no es cierto en todos los casos, ni es tampoco deseable en todos. Benkler indaga en ambos escenarios: tanto en aquellos casos cuando la producción social, no orientada por el mercado, de hecho deriva en soluciones más económicamente eficientes (porque, por ejemplo, el costo de una posible acción es mayor a la utilidad que incentivaría a una empresa privada a llevarla a cabo); como en aquellos casos cuando simplemente una mayor eficiencia no se traduce al mismo tiempo en un mayor beneficio social para un mayor número de personas. En otras palabras, es razonable imaginar que existirán casos donde decidiremos sacrificar un principio de eficiencia cuando encontramos que ellos resulta en, por ejemplo, un incremento en el bienestar o la calidad de vida de las personas.

Una de las cosas más interesantes del libro, aunque también de las más discutibles, es la importancia que Benkler le otorga a enmarcarse siempre dentro de la teoría política liberal. De hecho, una de las partes más ilustrativas que encontré fue una discusión extensa sobre las diferentes ramas dentro de la teoría liberal (incluyendo personajes como Rawls, Habermas o Nozick, entre otros) para explicar dónde se situaba Benkler dentro de este espectro. Sus conclusiones en este sentido son interesantes, estando de acuerdo con principios básicos del liberalismo, como la preeminencia del individuo y de sus libertades personales para autodeterminarse, o su capacidad para tomar decisiones racionales para satisfacer sus propias necesidades y deseos; pero, al mismo tiempo, sin ir tan lejos como para negar la influencia significativa del contexto social en estas decisiones, o la existencia e importancia de la variable cultural en la explicación de la conducta. Benkler no es un liberal ingenuo, ni uno cualquiera. Aún así, es quizás excesiva la fe que le pone a la capacidad de autodeterminación del individuo, o demasiado clásicamente liberales sus nociones de agencia y autodeterminación que considera potenciadas por la aparición de las tecnologías digitales.

Lo cual no quita que se trate de un libro espectacular. Sobre todo al llegar a su análisis respecto a las diferentes maneras en las que esta nueva forma de producción social está entrando en conflicto con modelos económicos y de negocios existentes, y la manera como la respuesta del mercado es utilizar todas las herramientas a su disposición para cerrar este espacio de producción no comercial por considerar que amenaza sus posibles utilidades. Benkler hace un extenso análisis de políticas públicas implementadas, rechazadas o propuestas para mostrar cómo los intereses económicos de las economía industrial de la información están ejerciendo cambios en las capas tanto física, lógica y de contenido (la tecnología, la legislación que regula su uso y la propiedad intelectual) para asegurarse que solamente un número limitado de actores puedan participar de la producción, distribución y transformación de la información – algo que va patentemente en contra de las posibilidades ofrecidas por la nueva tecnología disponible. El argumento de Benkler es estrictamente liberal: se trata de medidas que no amplían, sino que reducen las libertades de los individuos para poder perseguir sus propios ideales de la vida buena, y por lo tanto, la política pública en torno a la tecnología debería ir orientada hacia maximizar las posibilidades de uso de las nuevas tecnologías para salvaguardar le economía social de la información, como un nuevo modelo productivo emergente.

En verdad creo que se trata de un libro completamente imprescindible, sumamente bien documentado y detallado, para todo aquel interesado en el tema. El libro lo pueden encontrar completamente gratis en línea, en su versión en inglés (aunque existen algunos fragmentos traducidos a otros idiomas). Finalmente, los dejo con un par de videos de Benkler. El primero es su charla TED sobre “economía open source”:

El segundo es un video bastante más largo (que he posteado antes también) de una charla en el Berkman Center for Internet and Society, sobre lo que hay luego o más allá del egoísmo:

La aldea global

Se suele atribuir a Marshall McLuhan el haber acuñado la expresión “la aldea global“, en referencia a la manera como nuevas tecnologías de la comunicación transforman nuestra idea de distancia y nuestra relación con lugares y sociedades lejanas del mundo. El término se ha vuelto sumamente popular en todo tipo de literatura y es, muy probablemente, entendido usualmente en una interpretación mucho más simple que aquella de su contexto original. El tema de la aldea global está vinculado con los efectos que nuevas tecnologías, sobre todo tecnologías electrónicas, están ejerciendo sobre una cultura estructurada en torno a la alfabetización. Así la describe en un pasaje de Comprender los medios de comunicación:

De nuevo, es la velocidad eléctrica la que ha revelado las líneas de fuerza operando desde la tecnología occidental en las áreas más remotas de bosques, savanas y desiertos. Un ejemplo es el beduino con su radio a baterías montando un camello. Sumergir a nativos en una avalancha de conceptos para los que nada los ha preparado es la acción normal de toda nuestra tecnología. Pero con los medios eléctricos, el hombre occidental mismo experimenta exactamente la misma inundación que el nativo remoto. No estamos más preparados para encontrar a la radio y la TV en nuestro arsenal alfabetizado que el nativo de Ghana lo está para adaptarse a la alfabetización que lo saca de su mundo tribal colectivo y lo abandona en el aislamiento individual. Estamos tan adormecidos en nuestro nuevo mundo eléctrico como el nativo introducido en nuestra cultura alfabetizada y mecánica. [Traducción mía]

La aldea global es consecuencia, entonces, de la inmediatez introducida por los medios electrónicos. Estos medios están rompiendo con el paradigma de la cultura alfabetizada de diferentes maneras, pues introducen un movimiento o una fuerza que opera en dirección contraria o compensatoria a los efectos de la alfabetización: si la cultura alfabetizada significó la introducción de la homogeneidad y la uniformización, la posibilidad de masificar una misma forma de cultura más o menos homogénea (recordemos, por ejemplo, la manera como McLuhan considera a la imprenta como la “arquitecta del nacionalismo”), significó al mismo tiempo la ruptura de los individuos con sus vínculos culturales inmediatos y locales. La cultura alfabetizada significó un movimiento cultural de destribalización, a medida que surgía en la Modernidad el ideal del individuo autonómo, que no necesita ni debe remitirse a las tradiciones o a su entorno para tomar sus propias decisiones. La destribalización es el movimiento cultural de la Modernidad, y es al mismo tiempo la operación cultural de la extensión mecánica de los efectos de la cultura alfabetizada.

En cambio, los medios electrónicos al incrementar la simultaneidad de todo lo que ocurre, se construyen más bien sobre el principio de la automatización, no del mecanicismo. La paradoja de lo electrónico es que al conectarnos con todos, termina por resaltar más bien el valor de los mismos vínculos locales que habían sido oscurecidos – en otras palabras, frente al movimiento homogenizante de la globalización, de la destribalización, nuestra reacción natural es la de articularnos en comunidades desde las cuales podamos construir significados comunes. A la destribalización se opone un movimiento de retribalización que es hecho posible por los medios electrónicos. Es el contexto en el cual, frente a identidades homogéneas globalizadas, se reivindican más bien identidades particulares, culturales, que están mucho más cargadas de significados relevantes personalmente para cada uno de nosotros. Es, en cierta manera, una forma de no diluirnos en la masa homogénea de la globalización, que es hecha posible por el cambio tecnológico.

La cultura de los medios electrónicos se construye sobre el principio de la automatización; es decir, abandona la idea mecanicista del progreso, la idea de que hay un solo camino tecnológico (y por extensión, cultural) para el desarrollo de diferentes sociedades. Siguiendo la interpretación mcluhaniana del principio de automatización, en cambio, la dinámica cultural refleja más bien una multiplicidad de nodos interconectados que intercambian formas culturales – una multiplicidad de tribus, si se quiere, que a su vez en su conjunto forman la idea de la aldea global. No es solamente una idea de cosmopolitismo, en el sentido en que uno pasa a ser “ciudadano del mundo” y se comporta de la misma manera aquí o en la China -lo cual sería justamente una idea propia del mecanicismo- sino que uno como miembro de la aldea global participa de ella, más bien, a través de una multiplicidad de aldeas locales dentro de las cuales construimos colectivamente significados. Así como el medio es el mensaje, participar de diferentes aldeas, o de diferentes tribus, comporta diferentes interpretaciones o gramáticas sobre nuestra relación con el mundo.

Esta no es, por supuesto, como la historia nos ha mostrado, una relación sencilla ni desprovista de problemas prácticos significativos. Pues inevitablemente existe una tensión entre el proceso de destribalización y las respuestas de retribalización que se vuelven posibles. Uno de los lugares donde esta tensión se hace evidente es, por ejemplo, en el conflicto entre ideales de modernidad y progreso frente a los valores de comunidades tradicionales. Esto se ha visto reflejado, por ejemplo, en la discusión en torno al significado de los Derechos Humanos. En su artículo “Los derechos humanos en un contexto intercultural“, Miguel Giusti habla de la misma tensión en estos términos:

el interculturalismo es un signo de los tiempos, una suerte de nuevo fantasma que recorre el mundo y que lo recorre en un sentido exactamente inverso al llamado proceso de globalización, que se caracteriza por ser precisamente un proceso culturalmente uniformizante. “Las tribus han regresado” (“the tribes have returned”), como dice Michael Walzer. Han regresado en el Este, han regresado en el mundo árabe y en el mundo asiático, pero han regresado también a su manera, o han resurgido, en el interior del mundo occidental mismo por la presencia en él de viejas y de nuevas formas de identidad cultural que reclaman su derecho a existir con autonomía. El tribalismo y la globalización parecen ser dos fenómenos contrapuestos que imprimen su sello a la situación en que se encuentra la cultura mundial a fines del milenio.

La cuestión, si apelamos a McLuhan, puede explicarse también en función a principios articuladores como el mecanicismo y la automatización. Lo posición globalizante es mecanicista porque asume que hay un curso lineal para el desenvolvimiento de los acontecimientos, donde los momentos posteriores son siempre mejores a los momentos anteriores. La aparición de los Derechos Humanos es vista bajo la misma luz, pero deja de tomar en consideración la complejidad conceptual y semántica detrás de lo que se piensa a sí mismo como un mecanismo formal. En términos McLuhanianos, la visión mecanicista nos lleva a enfocarnos en el contenido, en este caso, de los Derechos Humanos, pero es incapaz de enfocarse en los efectos sociales y culturales que son necesariamente implicados, pero se vuelven invisibles. En palabras de Giusti:

A lo que esta crítica se refiere es a que los derechos humanos no se venden solos. Vienen acompañados de muchas cosas más. El derecho a la libertad individual viene con la ley del mercado. El derecho a la libertad de expresión viene con el derecho a la propiedad privada delos medios de comunicación. El derecho al trabajo con el derecho a la acumulación decapital. El derecho a la libertad de conciencia con la ruptura de la solidaridad social. Los derechos humanos son, para decirlo en palabras de Michael Walzer, un maximalismo moral disfrazado de minimalismo, es decir, son sólo en apariencia un código mínimo de principios morales, porque a través de ellos se expresa, implícitamente, una cosmovisión bastante más amplia y bastante más densa de valores de la cultura liberal.

Bajo el principio de la automatización, en cambio, no es posible comprender que los efectos de un medio, como pueden ser los Derechos Humanos también, va más allá de su contenido e incluye toda una gramática que acompaña y da sentido al soporte. Frente al mundo centralizado de la cultural alfabetizada y su concepción mecanicista y lineal de los medios y la tecnología, la velocidad eléctrica permite la constitución de la aldea global, una red donde cualquiera de sus nodos puede potencialmene convertirse en un centro. McLuhan habla así de la aldea global:

A medida que empezamos a reaccionar profundamente a la vida social y los problemas de nuestra aldea global, nos convertimos en reaccionarios. El involucramiento que acompaña a nuestras tecnologías instantáneas transforma al más “socialmente consciente” en un conservador. […] El incremento en la velocidad desde los mecánico hacia la forma eléctrica instantánea revierte la explosión en una implosión. En nuestra actual era eléctrica, las energías implosivas o contrayentes de nuestro mundo colisionan con los viejos patrones tradicionales de expansionismo. Hasta hace poco, nuestras instituciones y arreglos, sociales, políticos y económicos, compartían un patrón unidireccional. […] La electricidad ya no centraliza, sino que des-centraliza. Es como la diferencia entre un sistema ferroviario y una red eléctrica: uno requiere estaciones y grandes centros urbanos. La energía eléctrica, igualmente disponible en una granja o en una suite ejecutiva, permite que cualquier lugar sea el centro, y no requiere de grandes concentraciones. [Traducción mía]

Los movimientos culturales de destribalización y retribalización, junto con los principios de mecanicismo y automatización sobre los que se construyen, están quizás entre las categorías más interesantes y relevantes dentro del aparato conceptual de McLuhan. Cuando se desentraña la complejidad que encierran estas categorías es que se puede poner más en su contexto la noción de la “aldea global”, que no es sino una extensión o una ilustración de la idea de que el medio es el mensaje. Porque, finalmente, el cambio hacia una aldea global es el efecto de la tecnología eléctrica que modifica nuestra relación de escala y tiempo frente a los demás puntos del globo, lo cual no solamente amplifica nuestra capacidad comunicativa, sino que transforma nuestros patrones de conducta al empujarnos a tomar refugio en nuestras asociaciones locales, a buscar significados a las cosas dentro de “tribus”.

iPunk

Había una coda que quería agregar al artículo de hace unos días sobre punk, steampunk y cyberpunk. Es una coda que tiene que ver con el difuso tema de la resistencia y de la transgresión: justamente, uno de los temas recurrentes y transversales que encuentro en estas tres perspectivas es una cierta celebración del héroe-DIY: por poner un ejemplo, en el cyberpunk, del hacker que es capaz de sacarle la vuelta a la tecnología totalizante para hacerla servir sus propios objetivos personales. No con un propósito realmente heroico, sino más bien antiheroico: no porque intente salvar a la sociedad ni nada que se le parezca, sino simplemente porque puede sacarle la vuelta al sistema.

Este problema de la ciencia ficción es cada vez más relevante cotidianamente. Si pensamos en las primeras épocas de la tecnología digital, y los primeros años del desarrollo del software, encontramos un panorama que se asemeja a un viejo oeste lleno de hackers. La mayoría de las personas involucradas tenían las habilidades y el interés para apropiarse plenamente de la tecnología: no sólo uso tu programa, o uso tu aparato, sino que estoy en capacidad de entender cómo funciona, y cambiar su funcionalidad si es que así lo deseo. En buena medida, mucho de la innovación tecnológica de la época surgió de esta manera, hasta que los intereses comerciales y la protección de la propiedad intelectual vieron necesario eliminar este universo. De hecho, es conocida una carta abierta de Bill Gates en las primeras épocas de Microsoft, en donde pide a la comunidad amateur de programación que dejen de piratear su software porque no le permiten construir un negocio. Conforme los intereses comerciales crecieron simplemente ya no hubo mayor competencia en este rubro.

El problema está en que la visión dominante de la tecnología es la visión del consumo y no la de la transformación. Quizás el ejemplo más significativo de esto sean el iPod y el iPhone, y próximamente también el iPad, pero no son los únicos ejemplos. Se trata de dispositivos que, aunque su diseño pueda ser muy bueno, aunque su calidad pueda ser muy alta, funcionan de tal manera que el usuario no puede sino acceder a la forma de uso establecida por el productor. Sólo puedo usar un iPod dentro de los parámetros que Apple me ha puesto para usar un iPod, sólo puedo instalarle aplicaciones a un iPhone aprobadas por Apple para ser vendidas en su propia tienda de aplicaciones. No tengo la posibilidad de experimentar con el aparato, jugar con él de maneras que consiga que haga cosas para las que no estaba diseñado: o, por lo menos, no tengo la posibilidad legítima. Si transgredo estas normas de uso, puedo violar mi garantía, o quizás peor aún, ser desconectado del sistema por completo.

Esto, perturbadoramente, se está volviendo la regla y no la excepción. Otros dispositivos, como por ejemplo el Nintendo DS, tienen las herramientas para permitir que los usuarios desarrollen software y utilidades que no han sido aprobadas por el fabricante. Por ejemplo: un cartucho R4 para el DS me permite cargar información al aparato utilizando una tarjeta microSD estándar. Esto me permite utilizar programas como, por ejemplo, MasterStrokeDS, un sintetizador minimalista para hacer música al estilo chiptunes. Obviamente, la motivación de Nintendo al hacer esto es que el mismo cartucho R4 es precisamente el vehículo a través del cual se puede cargar software pirata al dispositivo, y de allí que busque prohibirlo legalmente.

La consecuencia termina siendo, sin embargo, que terminamos utilizando dispositivos que no tenemos la libertad de modificar o siquiera de usar plenamente. El argumento no es sencillo. Uno podría simplemente rebatir que el fabricante está en su derecho de establecer las condiciones de uso que le vengan en gana, y que si no me gustan dichas condiciones, no debo comprar el dispositivo en cuestión. Y también es cierto que para la gran mayoría de usuarios, el problema de la restricción de uso de su iPod nunca surgirá, pues hace lo que esperan que haga y no tienen la intención de buscar que haga algo más. Pero también es cierto que una vez que yo poseo el dispositivo, el fabricante no debería estar en una posición en la cual puede decirme qué puedo o no puedo hacer con un dispositivo que yo poseo. Es como si Sony decidiera que está prohibido que aquellos con televisores y DVDs hechos por Sony no pudieran usarlos para ver pornografía, porque no les parece, o por cualquiera razón que sea. Una vez que poseo el dispositivo, tengo una libertad fáctica para usarlo como yo quiera. Por eso, de nuevo, buscar transgredir estos límites no tiene nada de heroico ni poético, sino quizás mucho de antiheroico: los hackers del universo cyberpunk son una forma exagerada de los jailbreakers que hoy se dedican a romper la protección del iPhone para poder utilizarlo con cualquier software. Y así sucesivamente.

La universidad de Princeton alberga el sitio del proyecto Freedom to Tinker: un proyecto que gira en torno a la libertad para “entender, discutir, reparar y modificar los dispositivos tecnológicos que posees”. La protección de esta libertad es la inversión de la tendencia de un mercado tecnológico que, a pesar de sus posibilidades, nos ha puesto de nuevo en una posición en la cual consumimos tecnología, seguimos las reglas establecidas de juego, y no en un mundo en el cual participamos y usamos la tecnología de manera activa, inter-activa, en función a nuestros propios deseos y necesidads.

La burocratización del mundo

No son pocos los autores que denuncian, desde principios del siglo XX, los peligros de la burocratización como un principio que empieza a volverse ubicuo y dominante en nuestras sociedades. Conforme la complejidad de nuestros aparatos institucionales y organizacionales va en aumento (por ejemplo, conforme las necesidades de un imperio para administrar sus territorios de ultramar se van volviendo cada más complicadas de manejar), surge la necesidad administrativa de crear capas y procedimientos que permitan mantener los asuntos más o menos uniformes, de aportar cierto orden. La burocracia aparece como el remedio frente al caos que enfrentamos cuando las operaciones adquieren una escala difícil de manejar: los burócratas se vuelven los agentes del orden en el sentido de que brindan articulación y coherencia a un aparato que, de otra manera, sería caótico y vulnerable.

Con el tiempo, lo hemos burocratizado todo. Procedimientos, procesos, reglamentos, códigos, responsables designados, y demás principios y herramientas que hemos utilizado para, de nuevo, mantener un cierto orden y coherencia: sólo por medio de estos procesos, por ejemplo, un Estado puede operar de la misma manera tanto en el norte como en el sur de su territorio, aún cuando ambos puedan ser realidades muy diferentes.

Pero el principio organizativo de la burocracia esconde dos amenazas. La primera es aquella de la que advierten autores como Adorno, Horkheimer o Hannah Arendt, notablemente frente al ascenso, la consolidación y luego la caída del Tercer Reich: la burocratización esconde la semilla del totalitarismo, porque en la burocratización del poder político, o del poder en general, se esconde la capacidad para eliminar la responsabilidad por las acciones. En la burocracia, como señalaba Arendt, se tiene el gobierno de nadie, porque nadie es propiamente responsable por ninguna acción: lo único que se tiene son burócratas que mantienen el status quo, perpetúan las cosas como son cumpliendo los procedimientos sin nunca detenerse para preguntar si lo que hacen está bien o está mal. La burocratización fragmenta acciones en partes tan minúsculas que ser responsable por cualquiera de ellas no lo hace a uno responsable por ninguna parte significativa de la cadena. Y allí donde algo falle, el responsable siempre puede echarle la culpa al procedimiento, a la norma, y escudarse en el conocido argumento de que uno sólo seguía la regla establecida, cumplía el rol de la burocracia, y nadie es, entonces, realmente culpable.

La segunda amenaza me parece que se puede encontrar en las ideas de Seth Godin (entre otras cosas, filósofo y marketero). Se desprende, además, de la idea anterior: no solamente la burocracia diluye la responsabilidad y sirve sólo como aparato reproductor del status quo, sino que, por lo mismo, la burocratización del mundo elimina todos los incentivos para la innovación y para la creación de nuevas ideas. La burocracia no es creativa, y no puede serlo, porque sería atentar contra sí misma. En la medida en que aquellos sujetos a sus procedimientos se limiten a reproducirlos una y otra vez, nunca dedicarán tiempo a cuestionar si el procedimiento es correcto, si el orden establecido no podría ser mejor, no podría hacer felices a las personas en lugar de sólo servir a su propia estabilidad y reproducción. En un mundo burocratizado, las ideas nuevas son peligrosas, porque amenazan a la propia burocracia.

Este delirio kafkiano puede sonar primordialmente limitado al ámbito de lo político, pero no es así. Lo hemos burocratizado todo. La educación, el comercio, la economía. Incluso aquellos sectores que deberían ser más innovadores han conseguido entramparse en tantas capas de burocracia que terminan por eliminar todos aquellos incentivos que son, precisamente, lo que las hace esferas interesantes y relevantes para la vida humana.

Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.