Un nuevo tipo de lectura

En los últimos dos días he venido intentando delinear el argumento que quiero presentar mañana en la mesa del V Simposio de Estudiantes de Filosofía que girará en torno al comic Watchmen. Primero, una corrección – según me informaron hoy día, la mesa se ha movido al Auditorio de Humanidades de la PUCP, mañana jueves a las 4pm (originalmente sería en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya). Así que si alguien está por ahí, y está interesado, es bienvenido a darse una vuelta.

La primera parte del argumento, en el nivel del texto, partió de Watchmen para elaborar el significado cultural del superhéroe y, sobre todo, lo que significa desmontar ese ideal en su concepción clásica tal como lo hicieron Alan Moore y Dave Gibbons a partir de Watchmen. La segunda parte, desde una suerte de metatexto, busca extrapolar la lógica de lo que nos ofrece Watchmen para intentar mapearlo a una concepción diferente de cómo se produce, se consume y se intercambia la cultura. Aquí el argumento se puso decisivamente más pastrulo.

Lo que quiero hacer en la tercera parte es dar otro paso hacia atrás, a algo así como un meta-meta-texto, para hacer una lectura de la lectura que he intentado hacer. Es decir, ¿por qué Watchmen nos permite realizar esta extrapolación? ¿Qué tiene de especial, y cómo debe verse modificada nuestra aproximación al “texto” en este sentido, para responder a la lógica cultural que he querido presentar en la segunda parte?

Es importante responder a estas preguntas porque, en verdad, nos enfrentamos a dos ideas un poco escandalosas. La primera, es que todo esto se pueda desprender de un “texto” como puede ser Watchmen. Obviamente hemos extrapolado esto y lo hemos llevado a niveles que, quizás, no pretendía llegar, pero hemos tomado Watchmen como el punto de partida de una narrativa cultural que hemos ido desplegando siempre a partir de lo que, me parece, es quizás su mensaje más interesante. Por otro lado, he postulado que este mensaje es, justamente, no sólo el desmontaje de la idea infantil e ingenua de los superhéroes, sino el desmontaje de un nodo articulador cultural. Es decir: el desmontaje de la idea de que algunas personas están, por alguna razón esencial, legitimadas para producir la cultura, o de que algunas ideas están legitimadas para ser más importantes, mientras que las demás personas o ideas simplemente no lo están.

Ésta es la idea que comúnmente ha significado la distinción entre una “cultura ilustrada”, de ideas legitimadas formuladas por las personas legitimadas para formularlas, que agrupa todo lo que es verdadera cultura; y una “cultura popular”, donde todos los demás, “los que no saben” pueden dedicarse a hacer sus cosas, a tener sus expresiones y manifestaciones de todo tipo, y todo está muy bien, siempre y cuando quede claro que la cultura ilustrada tiene más valor y es más verdadera, auténtica, profunda, significativa, que la cultura popular. La cultura popular no sabe apreciar la cultura ilustrada; la cultura ilustrada no aprecia la cultura popular porque no encuentra en ella nada que apreciar. Por el contrario, a partir de la idea de las industrias culturales que introducen Adorno y Horkheimer con su Dialéctica de la Ilustración, las industrias culturales y la cultura popular que producen, serialmente y en masa, son vistos simplemente como mecanismos de engaños de masas: recursos que utilizan gobiernos totalitarios, o clases dominantes, para mantener a las clases dominadas bajo control y, de cierto modo, sonámbulas ante lo que efectivamente está pasando. Son, en cambio, los intelectuales que saben apreciar la cultura ilustrada (aquella que no es industrial, que no es comercial, que se produce con un propósito artístico o ilustrado – aquella que tiene, como diría Benjamin, “aura”) los que pueden ver más allá del engaño de la cultura popular y no verse sometidos por sus mecanismos de dominación.

La mayor parte de expresiones culturales de nuestro siglo quedan excluidas de la cultura ilustrada – la radio, la televisión, el cine (al menos en su gran mayoría), por supuesto que todo lo que vino con Internet, y sí, también los comics. Todas estas expresiones vistas como un derivado más de la lógica del mercado, no tienen, por ello, nada más que ofrecer pues no son formuladas con el propósito de ser analizadas, sino consumidas lineal, ciegamente. El individuo que consume este universo simbólico, se dice, no se detiene a considerar lo que hace, sino que es cómplice sin saberlo de su propio sonambulismo.

Analogicemos esto de nuevo con la lógica Watchmeniana: esto es el equivalente a decir que los superhéroes están legitimados por sus propios superpoderes, y que responden a un mandato superior, de algún tipo, de protegernos. Están del lado del bien, y somos afortunados de tenerlos con nosotros porque nos protegen de las fuerzas del mal – Lex Luthor, la Unión Soviética, psicópatas como el Joker, etc. De la misma manera, tenemos guardianes de la cultura que se encargan de proteger por nosotros lo ilustrado, aquello que vale la pena, haciendo uso de sus superpoderes culturales.

Pero un momento… cuando descubrimos que, en verdad, no hay nada especial que haga de los superhéroes propiamente superhéroes, y que sus superpoderes son producto de una contingencia histórica, y que, además, son caracteres que exhiben tantas fallas, complejidades e imperfecciones como nosotros mismos… Descubrimos también que ellos no están, entonces, tan legitimados como creíamos que lo estaban para proteger lo ilustrado, al mismo tiempo que nosotros, si se nos viene en gana, estamos tan legitimados como queramos estarlo para expresarnos, para formular ideas, para proponer modelos, para experimentar con ellos. En ese momento deja de ser tan obvia la separación entre cultura popular y cultura ilustrada.

En ese momento empieza a tener sentido el desprender toda una narrativa cultural a partir de un comic.

Y hay, además, algo singular respecto al comic. El comic no es cualquier formato, y sería erróneo negarle una especificidad. Porque el comic ofrece una relación muy especial con el lector, que Watchmen sabe explotar de manera muy especial. Son dos características saltantes que lo hacen especialmente interesante: la relación que establece con el espacio, y la relación que establece con el tiempo – ambas las cuales están, por supuesto, íntimamente ligadas.

Por su disposición visual, el comic nos obliga a relacionarnos con la manera espacial como está distribuida una narrativa. Aunque no hay necesariamente indicadores claros respecto a cómo debe seguirse la lectura de los paneles en una página, aprendemos rápidamente a discernir los diferentes caminos que existen para reconstruir mentalmente la historia que se nos intenta contar. Aquí el elemento clave es, en realidad, el espacio que existe entre los paneles. Cada panel nos da un segmento parcial de información, que es continuada por el siguiente. Sin embargo, en ese espacio blanco que existe entre panel y panel, no hay nada, o mejor dicho, hay un espacio vacío que es rellenado por la imaginación del lector. Es, a pesar de su alto contenido visual, lo que Marshall McLuhan llamaría un “medio frío”: un medio que tiene los suficientes vacíos como para involucrar al usuario a llenarlos con su propia información. Medios que invitan, inevitablemente, a una mayor participación e involucramiento. La narrativa que se teje entre los paneles de un comic se presta singularmente a la co-creación por parte del lector, precisamente porque está repleta de estos espacios vacíos que rellenamos automáticamente conforme avanza nuestra lectura.

Lo que rellenamos no son solamente esas transiciones, esos espacios entre los paneles, sino que estamos permanentemente introduciendo, también, la variable temporal de lo que ocurre entre los paneles, y dentro de los paneles mismos. Entre un panel y otro puede pasar un segundo, un minuto, una hora, o diez mil años, y en el transcurso de un mismo panel podemos presenciar el desenvolvimiento de una acción que se despliega sobre la línea del tiempo, pero que es representada a través de un único cuadro estático. Eso es suficiente para que nosotros completemos lo demás. El comic es un medio de indicios, de pistas, de sugerencias, que nos aporta una serie de piezas de un rompecabezas que, sin embargo, corresponde a nosotros reconstruir de una manera que tenga sentido: la goma que utilizamos para pegar las piezas no es otra que la de nuestra propia imaginación.

Por todo esto es el comic un medio híbrido por excelencia. Es heredero de la tradición visual del cine, la fotografía y la pintura, encontrado con la tradición literaria de la imprenta, pero no es ni la una ni la otra. Es al mismo tiempo la hibridación entre una tradición conceptual occidental que se ha visto fuertemente influencia por una tradición conceptual oriental que se fusiona a través del manga y del anime. Y es, al mismo tiempo, un producto cultural de la era industrial, un objeto realizado para su consumo masivo, para su intercambio comercial. Scott McCloud quizás explora mejor que nadie la singularidad del medio del comic, en uno de los intentos más conocidos por formularla como medio artístico, en su libro Understanding Comics.

El comic es, además, una forma expresiva/artística que ha estado principalmente asociada con el universo de la cultura popular, la mayor parte de su historia. Es ampliamente considerado, sin embargo, que Watchmen fue, si no la principal, una de las más importantes obras que ayudaron a establecer la idea de que el medio del comic se prestaba para mucho más. Watchmen introdujo, si quieren, la idea de que un comic podía explorar, sin salir del ámbito y el formato del medio, temas más complejos y demandantes hacia los lectores. Eliminó la noción de que el comic era un medio destinado únicamente al entretenimiento, sino que mostró como a partir del entretenimiento mismo se podía llevar a los lectores en un recorrido de exploración de temáticas que escapaban a lo que la historia misma contaba. El camino que he intentado que recorramos juntos aquí busca ser un ejemplo de eso: de que Watchmen puede ser tomado como el punto de partida de la construcción de una historia más amplia en la cual nos involucramos como lectores, haciendo un tipo de lectura distinta, donde somos cómplices en la reconstrucción. Es ampliamente considerado que Watchmen marcó el paso a la madurez del comic, no porque empezara a tocar temas serios, sino porque mostró que podían abordarse temas serios y complejos desde la realidad misma del comic, sin pretender escapar a lo “popular” para volverse algún tipo de medio ilustrado. El paso a la madurez está, además, simbólicamente demarcado por la superación de la noción ingenua, lineal del superhéroe para introducirnos de lleno en un universo de personajes psicológica y moralmente complejos. Lejos de ser historias donde el bien y el mal están claramente delimitados, las historias que se empezaron a contar en esa época (y no es coincidencia que haya sido precisamente esa época) empezaron a reflejar una serie de tonalidades de gris y matices de color que, en gran medida, el público consumidor también reclamaba.

La cultura popular ha crecido enormemente en complejidad conceptual, así como en complejidad moral. La complejidad conceptual es algo que explora Steven Johnson en su libro Everything Bad Is Good For You: los videojuegos desarrollan finos mecanismos de ensayo y error y elaboración de estrategias sobre la marcha, mientras que la televisión actual, liberada de la programación lineal (primero por los VHSs, luego por los DVDs y ahora por YouTube) permitió a los televidentes manejar grados más altos de complejidad donde antes las historias eran sumamente unidimensionales. La carga mental que significa hoy, por ejemplo hacerle seguimiento a todos los cabos sueltos, personajes, e historias entrecruzadas de una serie televisiva como Lost sólo es posible porque podemos hoy día ver los episodios todas las veces que queramos, y luego discutir teorías y posibilidades con otros usuarios en línea.

Al mismo tiempo, la complejidad moral se incrementa porque la simplicidad moral que la cultura popular de antaño ofrecía terminó por desgastarse y chocarse con una realidad que se volvió ella misma más compleja. La reivindicación de la cultura popular por parte de diversos campos de estudio hizo también posible que empezaran a desentrañarse complejidades que no habían sido previamente encontradas. En todo este proceso, la distinción tradicional, adorno-horkheimeriana, entre cultura de masas y cultura ilustrada dejó de resultar tan explicativa como alguna vez lo había sido. Lo ilustrado se vulgarizó a medida que sus temas empezaron a incorporarse de una u otra manera en productos construidos para su consumo masivo; y lo popular se “ilustró” a medida que sus productos empezaron a volverse objeto de estudio y de reflexión por parte de la cultura ilustrada. El resultado de todo esto es que deja de tener tanto sentido insistir en que ambos campos están claramente delimitados, o que deberían estarlo. Empiezan a aparecer espacios híbridos de intercambio, donde, de nuevo, ya no son unos cuantos superhéroes los legitimados para tomar la batuta y establecer las distinciones entre lo que es y lo que no es, sino que empezamos a regalar las licencias para tener superpoderes culturales, y luego empezamos a filtrar sobre la marcha los resultados que resultan más interesantes de los que no.

Todo esto, sin embargo, partió de Watchmen. Creo que Watchmen nos permite contar una historia sumamente interesante de la manera como hemos venido a interpretar nuestra propia cultura en los últimos 30 años. No es que la historia de fondo sea fundamentalmente nuevo; pero sí que está magistralmente ejecutado, y que su ejecución magistral llegó en el momento justo para llenar una demanda cultural latente: la de complejizar aquello que podía decirse desde los medios identificados como de la “cultura popular”, y difuminar un poco las distinciones entre culturas cuyas relaciones han sido mayormente asimétricas. No es que esto sea sencillo, sino que es sumamente traumático. Para aquello que mantenemos vínculos con el mundo académico, tanto más aún: ¿esto quiere decir que no especialistas se pronunciarán sobre temas especializados? Sí, quiere decir eso, y quiere decir también que no te pedirán permiso, y que no se detendrán aunque te moleste. Es inverosímil pensar que podemos retornar a una idea de superhéroe del pensamiento, o superhéroe conceptual, que sea analóga a la idea de un superhéroe como el Superman de los años cincuentas. Pero más aún, hay una enorme oportunidad perdida si es que pensamos, además, que eso sería deseable.

La filosofía misma se ve amenazada por esto. No con que vaya a desaparecer, que finalmente no creo que suceda. Tampoco con que se vuelva irrelevante. Pero sí con el hecho de estar sistemáticamente excluyendo de su discurso y de su reflexión todo un universo de objetos, personas e ideas interesantes que pueden aportar mucho a sus conversaciones. La filosofía es muy buena para exportar conceptos que luego otras disciplinas, otros estudios, llevan por caminos sumamente sugerentes y creativos; pero es, en cambio, muy mala para realizar luego la importación, el circuito de feedback que le permita retroalimentarse y explorar ella misma nuevas posibilidades.

Cuando dejamos de pensar en los filósofos como superhéroes del pensamiento, dotados de algún tipo particular de superpoder, entonces empezamos a reconocer en la vida cotidiana, en las expresiones de los demás, en el mundo en general, todo un nuevo conjunto de problemas sobre los cuales podemos pensar “filosóficamente”. Pero si no lo hacemos, la dirección que toma la cultura simplemente será una diferente a la que los superhéroes del pensamiento tengan, y el rol que puedan jugar en ese camino no podrá ser sino uno menor. Tales de Mileto decía que “todo está lleno de dioses”, y el argumento que he querido formular aquí, a partir de Watchmen, es más o menos el mismo, pero cambiando lo que tiene que ser cambiado: todo es susceptible de ser pensado filosóficamente. Lo interesante radicará, justamente, en lo interesantes que sean los resultados que encontramos en el camino, como formas de expresión artística, como redefiniciones de problemas, o incluso como modelos para reorganizar la sociedad de una manera más “justa” – digamos, mejor, de una manera más feliz .

Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.

Sapere aude

No será frecuente que me encuentren de acuerdo con el buen Descartes, pero este fragmento de las Reglas para la dirección del espíritu llamó mi atención:

por ejemplo, nunca llegaremos a ser matemáticos, por mucho que sepamos de memoria todas las demostraciones de otros, a no ser que también nuestro espíritu sea capaz de resolver cualquier problema; ni llegaremos a ser filósofos, aunque hayamos leído todos los razonamiento de Platón y Aristóteles, si no podemos emitir un juicio firme sobre las cuestiones propuestas: pues de este modo parecería que hemos aprendido no ciencias, sino historias.

Hace muchos años, una autoridad de mi facultad me dijo que a mí me formaban no para ser filósofo, sino para ser historiador de la filosofía. Ese día me deprimí un poco. Y hasta el día de hoy, no pretendo hacerle caso.

Hay que meterle un poco de do it yourself.

¿Quién vigila a los vigilantes?

Acabo de enviar a la comisión organizadora del V Simposio de Estudiantes de Filosofía, este año organizado entre la PUCP y la UARM, la sumilla de la presentación que quiero realizar en la mesa temática que estamos armando sobre Watchmen, con Martín y Rubén. He podido tomar como punto de partida una presentación que hice hace unos meses sobre Death Note en la que también hablé bastante sobre Watchmen (invitado por el Bunka Yugo Club de la PUCP), y ahora quiero recoger algunas de esas ideas y desarrollarlas un poco más.

Asumiendo que mi propuesta sea aprobada, esto será lo que trabajaré en el simposio (que será del 20 al 23 de octubre, entre la PUCP y la UARM). Tengo también la esperanza de presentar otro trabajo, asumiendo que me alcance el tiempo.

– o –

¿Quién vigila a los vigilantes?
Superhéroes, nihilismo y cultura a partir de Watchmen

¿En qué momento dejamos de necesitar a los superhéroes? En 1986, Alan Moore y Dave  Gibbons se encargaron de implosionar nuestra concepción sobre justicieros enmascarados de una manera que cambió por completo nuestra percepción de la figura de los superhéroes e, incluso, del medio del cómic en general. Moore nos presentó un universo de superhéroes muy distinto de aquel al que estábamos acostumbrados: caracteres fallados, moralmente cuestionables, personalidades llenas de complejos que, sin embargo, pretenden defender un mundo supuestamente moral y justo.

Watchmen tuvo un significado singular en la historia de los comics, pues significó un doble salto hacia la “madurez”. Por un lado, al reinterpretar tan fundamentalmente una institución tan central como el ideal de los superhéroes, significó el acceso a una dimensión completamente nueva de complejidad y profundidad en la construcción de personajes e historias. Por otro lado, y por lo mismo, llevó a un nuevo grado de complejidad el calibre de los temas que podían trabajarse a partir del cómic: el trabajo de Moore, junto con otros trabajos de la época, empezaron a mostrar que el medio del cómic podía ser utilizado para expresar temáticas y problemáticas “serias” que se contraponían a los clásicos comics usualmente entendidos como historias para niños y jóvenes (y, en ese sentido, fueron también un paso decisivo para la aceptación del cómic como una forma de expresión artística).

En la formación de la cultura occidental contemporánea, sobre todo a partir del influjo de la industria cultural estadounidense, la figura del superhéroe ha tenido un lugar central como símbolo cultural. De allí que resulte forzosa la pregunta: ¿por qué Moore y Gibbons encontraron pertinente, si no necesario, atomizar esta imagen en su momento? ¿Por qué surge en esa época una tendencia hacia el cuestionamiento de la función que cumple el superhéroe, y la manera como la cumple?

En el presente trabajo espero responder a varios temas que se desprenden de estas preguntas. En primer lugar, quiero utilizar Watchmen como el hilo conductor para entender qué está pasando en nuestra cultura para que pueda tener lugar una historia como ésta (e historias similares) y resultarnos interesante. Partiendo de esta manifestación particular quiero extrapolar una serie de explicaciones y conclusiones posibles de por qué es posible que pensemos, hoy, en un mundo sin los superhéroes de antaño.

En segundo lugar, quiero preguntar por lo que queda, entonces, en su lugar. ¿Desaparecen los superhéroes de nuestra cultura, o es más bien su rol reinterpretado? ¿Qué nueva narrativa cultural puede extraerse a partir de los superhéroes de Watchmen? ¿Qué implicaciones tienen sus historias personales para la construcción de una narrativa cultural más amplia de la cual participamos nosotros los lectores? Quiero sugerir que la historia que se construye en Watchmen es también una metáfora de cómo nos encontramos en medio de la transición hacia otro – o varios otros – modelos sobre cómo construimos nuestra cultura, que tienen implicancias directas y personales para todos nosotros.

Finalmente, habiendo intentado trazar el hilo de esta narrativa cultural, quiero dar un paso atrás para preguntar por el sentido y el valor que me parece que tiene realizar esta lectura. Partiendo de poner en cuestión una cada vez menos útil separación entre la “cultura popular” y la “cultura ilustrada”, pero reconociendo que ésta no es ni puede ser una explicación de facto de cómo opera nuestra dinámica cultural, intentaré sugerir que el cómic ofrece una vía de entrada original a la interpretación de nuestra cultura y pensamiento por la singularidad de su formato. Es, en otras palabras, uno de los nuevos terrenos donde ha pasado a jugarse la construcción de nuestra cultura, y de los cuales la lectura filosófica no puede abdicar si desea no sólo mantener su actualidad, sino, principalmente, cuestionarse a sí misma permanentemente en la búsqueda de posibilidades y modelos interesantes.

Referencias

• Adorno, Theodor y Max Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración. Trotta, Madrid, 1998.
• Benjamin, Walter. La obra de arte en la época de la reproducibilidad técnica. En: Benjamin, Walter. Discursos interrumpidos I, Taurus, Buenos Aires, 1989.
• Jenkins, Henry. Convergence Culture: Where Old And New Media Collide. New York University Press, New York, 2006.
• Johnson, Steven. Everything Bad Is Good For You: How Today’s Popular Culture Is Actually Making Us Smarter. Riverhead Books, New York, 2006.
• Kierkegaard, Soren. Migajas filosóficas, o un poco de filosofía. Trotta, Madrid, 1999.
• Kierkegaard, Soren. Temor y temblor. Alianza Editorial, Madrid, 2001.
• McCloud, Scott. Understanding Comics: The Invisible Art. Harper Collins, New York, 1994.
• McLuhan, Marshall. Understanding Media: The Extensions of Man. Routledge, London, 2002 (1964).
• Millar, Mark y Dave Johnson. Superman: Red Son. DC Comics, New York, 2003.
• Miller, Frank. Batman: The Dark Knight Returns. DC Comics, New York, 1986.
• Moore, Allan y Brian Bolland. Batman: The Killing Joke. DC Comics, New York, 1988.
• Moore, Alan y Dave Gibbons. Watchmen. DC Comics, New York, 1987.
• Moore, Alan y Curt Swan. Whatever Happened To The Man Of Tomorrow? DC Comics, New York, 2009 (1986).
• Nietzsche, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, 2001.
• Nolan, Christopher (dir). The Dark Knight. DC Comics/Warner Bros., 2008.
• Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Editorial Crítica, Barcelona, 2008.

Atando cabos

En los últimos días he venido publicando en partes un gran resumen de varias ideas que he tenido oportunidad de trabajar en las últimas semanas en clase. Son ideas muy sueltas y esquemáticas y que ameritan mucha mayor discusión y elaboración, pero quería hacer algún tipo de sistematización para poder empezar a trazar más conexiones. Se trata de un muy rápido catálogo de las diferentes transformaciones que están operando sobre nuestros procesos sociales a partir del rápido cambio tecnológico que experimentamos desde el siglo XX, y que estamos experimentando desde la manera como concebimos al mundo hasta cómo organizamos la economía y la política. A manera de resumen, aquí un pequeño “índice” de la cuestión:

1. Extensiones de nuestros sentidos. Una introducción para dar un poco de marco al asunto a partir de Marshall McLuhan.
2. La construcción de la cultura. Un breve repaso a los cambios en la cultura de masas a partir de la tecnología del siglo XX.
3. Reordenando el mundo. Epistemologías para el mundo digital, o repensar cómo pensamos.
4. Personalidades múltiples. La expresión de la identidad en la vida globalizada.
5. Una nueva lógica de participación. La nueva economía y los nuevos espacios de organización de la acción colectiva.
6. Atando cabos (este post). Algunas conclusiones generales.

No es, de ninguna manera, un recuento exhaustivo de todo lo que se podría decir. Es, en el mejor de los casos, un punto de partida que busca rescatar, sobre todo, que para entender mejor estos problemas debemos hacer un esfuerzo particular por no pensar lo nuevo a partir de las categorías de lo viejo, y eso es mucho más complicado de lo que suena. Dice Clay Shirky que es recién cuando la tecnología se vuelve tecnológicamente aburrida que se empieza a poner socialmente interesante: que un montón de chicos universitarios empiecen a experimentar con redes sociales no tiene nada de espectacular, pero cuando el público de crecimiento más rápido empiezan a ser los adultos por encima de los 40 años la dinámica social se vuelve mucho más compleja. Es decir que los efectos sociales de las tecnologías que estamos viviendo hoy aún deben asentarse en nuestro imaginario para poder entenderlos plenamente.

Pero una idea central que hay que rescatar aquí es la idea del desafío que esto nos plantea como cultura. No estamos, y eso resulta ya bastante claro, en una posición en la cual podemos decir “no, gracias” a toda esta transformación y volver a la manera como nos organizábamos y comportábamos antes. Simplemente ya no es una opción. Y al mismo tiempo empiezan a surgir preguntas bizarras: ¿a qué edad es pertinente que un niño tenga un perfil en Facebook? ¿A qué edad y quién y cómo les enseñamos a hacer un mejor uso de todas estas tecnología sociales? ¿Queremos formarlos como consumidores, como productores, tiene sentido incluso hacer la referencia? ¿Cómo es transformador, en el sentido más amplio, formar una nueva generación consciente de su capacidad de producir y de las implicancias de esa capacidad?

Este desafío es, también, que tenemos que recorrer la delgada línea que separa la fe ciega en la tecnología de la resistencia necia hacia sus efectos, sabiendo que ni uno ni otro polo tendrá un modelo que nos sea efectivo. La tecnología no se va a ir; pero tampoco está aquí para solucionar todos nuestros problemas. De hecho, en el camino va a causarnos varios problemas más, y se me ocurren dos que son enormes. Primero, que toda esta gran promesa tecnológica ha venido de la mano de un costo enorme para nuesta supervivencia como especie: el producir todo este mundo de plástico ha significado que no es reciclable, y que la misma lógica que nos ha permitido hacer todo lo que ahora podemos hacer, es la misma lógica que nos está llevando cada vez más rápido al camino de la extinción.

El segundo problema está relacionado. Y es que, al mismo tiempo, toda esta gran promesa tecnológica ha dejado excluido a un enorme porcentaje de la población de este planeta – y además, en gran medida, su crecimiento depende de que este enorme sector excluido se lleve la peor parte del uso y el consumo de aparatos y procesos que nunca aprenderán a utilizar y de los que nunca conocerán beneficios. El gran “desarrollo” de la humanidad ha venido con el costo de considerar “prescindible” a buena parte de la misma. Al mismo tiempo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos se sigue ensanchando cada vez más: a la separación de la alfabetización, ahora se agrega no sólo la alfabetización informática, sino en la era de los medios participativos también la alfabetización mediática, y nuevos subconjuntos de alfabetización siguen apareciendo todo el tiempo para los cuales ni siquiera tenemos idea cómo responder.

Visto gruesamente, si alguna idea general quiero desprender de todo esto es que necesitamos de una nueva lógica para comprender el proceso tecnológico en su dimensión más amplia, como un proceso social a través del cual estamos virtiendo nuestra cultura. La tecnología ya no es más, solamente, aparatos que están allí afuera para responder a nuestra voluntad, sino que son en gran medida la forma de nuestra voluntad, la delimitación del espectro posible de lo que podemos querer. Nuestra capacidad para responder efectivamente a este desafío sin extinguirnos pasará por nuestra capacidad para aprender a coexistir con estas extensiones de nosotros mismos de una manera no ingenua, de una manera que reconozca las singularidades de la época en la que vivimos sin entenderlas como versiones radicales de aquello que ya hemos conocido. Sirva, quizás, esto como un segundo apunte de que tenemos que pensar un poco más en alguna forma de tecnoexistencialismo: la comprensión de nuestra existencia que derivamos a través de y en la tecnología, como la posibilidad de imaginarnos futuros posibles y plantearnos la manera como llegar a ellos.

El desafío a las profesiones 3

Sin embargo, había mencionado que quería hablar de dos ejemplos. El primero era el caso del periodismo; el segundo me es un tanto más cercano, y es el caso de la filosofía. Y esto me permite volver sobre un tema recurrente que además he estado conversando en los últimos días, que es sobre el sentido del quehacer filosófico en la actualidad. Éste es un tema que me ha obsesionado por mucho tiempo por la simple razón de que en la formación filosófica no encontré lo que esperaba -encontré muchas cosas que aprecio enormemente, pero simplemente no encontré el espacio que esperaba encontrar para desarrollar ideas-.

Lo cual me ha hecho pensar mucho sobre el significado que tiene la filosofía, particularmente como profesión. Igual que en el caso anterior, del periodismo, creo que el primer paso importante es entender que la filosofía no es algo que ponga a nadie en el plano de los dioses o los demiurgos, sino que es, ella misma, un producto histórico, un resultado de nuestra actividad cultural, y que su longevidad de más de 2500 años no se debe a que sea más verdadera o más real, sino a que ha sabido exitosamente adaptarse y responder a diferentes necesidades a través de las épocas. Ya en esto choco fuertemente con muchos filósofos que conozco, que muy por el contrario, sí ven en la filosofía una suerte de búsqueda privilegiada por el fundamento, un acercamiento más íntimo a la verdad y la realidad y por tanto, hasta cierto punto, una cierta búsqueda por encima del flujo de la historia.

Este problema de fondo termina reflejándose en una serie de problemas “superficiales”, o mejor dicho, en problemas directamente vinculados con la práctica filosófica, y lo que se considera legítimo o no afirmar desde el discurso filosófico. Me gustaría tener la habilidad de Shirky para hacer una lectura convincente en los mismo términos económicos en los que él interpretó la profesión periodística, pues me parece que sería igualmente efectiva, pero no sé por dónde comenzar: sí creo, particularmente, que la filosofía responde a una necesidad social, por poco explícita que sea -si no lo hiciera, no creo que la tendríamos-. Pero creo que presenciamos un movimiento muy similar al del periodismo en la filosofía: de alguna manera, el sentido económico de la clase “filosófica” como conjunto profesional era que alguien tenía que dedicar buena parte de su vida al manejo pormenorizado de los “grandes problemas” que no tenían propiamente una respuesta, pero cuyos intentos de respuesta que esbozábamos decían ellos mismos mucho sobre el tipo de época en la que vivíamos. De modo que, no era tanto que hubiera un conjunto de problemas filosóficos eternos para todas las épocas, como que lo interesante radica en ver qué escoge cada época como sus problemas filosóficos como una manera sugerente y reveladora de caracterizar una época a través de sus preocupaciones conceptuales.

En este sentido, entonces, los filósofos funcionaban en la práctica, igual que en el caso del periodismo respecto a la información, como una suerte de guardianes: el alto costo que demandaba su formación (en la medida en que debían dedicarse a manejar un amplio conjunto de conocimientos altamente complejos) les brindaba la posibilidad de articularse como “clase”, como conjunto profesional, cuya función social era trabajar los conceptos de una época y cristalizar en ellos las preocupaciones de una sociedad, para luego devolverlos. El cimiento de su justificación económica radicaba, precisamente, en que el conocimiento era difícil de acceder, y más aún de manejar, y al mismo tiempo, de que por lo mismo el acceso a una red de especialistas con los cuales colaborar era a su vez complicado de desarrollar. De allí que la filosofía se viera un poco forzada a crecer siempre de la mano de las universidades, como uno de los pocos nodos de acumulación de conocimiento que existieron históricamente.

Pero ojo -y he aquí otra interpretación problemática- que la filosofía no era, originalmente, una preocupación propiamente académica. Primero que nada, porque no había academia. El poco legado textual que ha permanecido de las primeras épocas de la filosofía es, me parece, un gran indicador de esto: la filosofía surge, sí, como una búsqueda de principios, pero motivada a partir de preocupaciones personales sobre la manera como funciona el mundo. Y en varios casos, como por ejemplo el de Sócrates (aunque las interpretaciones varían), con un objetivo no tanto de desarrollar conocimiento como de hacer al hombre una mejor persona. Pareciera, si se puede decirlo, que la filosofía surge más como una preocupación existencial que como una preocupación cognitiva. Lo cual es, además, el mismo sentido que empiezan a rescatar, mucho más tarde, filósofos como Kierkegaard y Nietzsche.

¿Qué ocurre, entonces, cuando siguiendo el mismo patrón, el acceso al conocimiento se vuelve una cuestión virtualmente transparente? Cuando incluso el medio académico como lo hemos venido conociendo desde el medioevo se ve socavado por la rápida difusión de información, y por consiguiente la práctica académica misma se ve cuestionada, por extensión la filosofía como academicismo debe hacerlo también. Es cierto que uno podría argumentar, de nuevo, que este es el camino equivocado para la sociedad, que le abandono del academicismo nos sumirá en una especie de nuevo oscurantismo. Pero también es cierto que el academicismo y la formación académica tradicional poco están haciendo por cambiar esto: su estrategia de resistencia básicamente se resume en “hagamos lo mismo de siempre y hay que morir lentamente”. Lo cual no brinda alternativas muy persuasivas a panoramas educativos como estos:

Al mismo tiempo, la academia que conocimos se ha articulado de tal manera que se contrapone a actividades sociales en las cuales realizamos gran parte de nuestro aprendizaje: por ejemplo, la contraposición industrial entre el trabajo y el juego. El trabajo académico es serio, y por tanto se diferencia de lo divertido y lo lúdico, aún cuando es en lo lúdico que exhibimos gran parte de nuestra creatividad. Pero es que, claro, el sistema académico que hemos construido, junto con la filosofía que ha crecido dentro de él, no son sistemas que valoren ni promuevan la creatividad ni la originalidad: son sistemas estructurados en torno a la búsqueda de la verdad, y la verdad no es ni divertida ni inmediatamente accesible a los comunes mortales, sino que es algo reservado a los elegidos, a los genios, a los privilegiados con el acceso a lo divino, prácticamente.

En la otra esquina, no solamente el conocimiento se vuelve mucho más accesible y los filtros e intermediarios a él mucho más diversos, sino que como consecuencia, quizás, de ello, la cultura popular y cotidiana se vuelve filosóficamente mucho más interesante. Además de mucho más diversa: el imperio del texto (el único en el cual la filosofía, en gran medida, se ha movido) se ve desafiado por la aparición de una enorme variedad de medios de comunicación que compiten por la atención de aquellas mismas personas que en un futuro no muy lejano podrán escoger o no una formación filosófica, y lo harán a partir de una formación diferente con preocupaciones diferentes. El desafío que se plantea a la profesión filósofica -nótese la importancia de que hablamos aquí del constructo económico que existe actualmente- radica en que los incentivos económicos existentes para garantizar su estabilidad como clase se han visto desplazados. No sólo no son ya los guardianes de un conocimiento poco accesible y que requiere de una dedicación específica, sino que ahora el acceso a los mismos problemas que antes protegían por encargo de la sociedad ahora puede hacerse de maneras mucho más sencillas y que generan un involucramiento mucho más profundo por parte de los individuos “de a pie”. En otras palabras, podría utilizarse la misma etiqueta del “filósofo ciudadano” con los mismos problemas que encontramos antes para el periodismo ciudadano, para describir aquel espacio donde personas sin formación filosófica formal pueden formularse problemas desde un punto de vista filosófico como una de las múltiples actividades en la que incurren en el transcurso de su vida cotidiana. Pop, light, lo que quieran: pero esto, efectivamente, cuestiona la necesidad social por la cual mantener una clase de filósofos cuya función sea mostrar verdades sobre grandes problemas que preocupan al hombre.

Las alternativas son similares: o buscar la manera de forzar la perpetuidad del orden existente, o empezar a pensar en la adaptación. De nuevo, ya se darán cuenta a esta altura de que me inclino por lo segundo. Porque lo primero que se necesita es disociar a la filosofía, al menos como exclusividad, del peso del academicismo, lo cual abre la puerta para que se realicen mucho más experimentos originales. Como con cualquier proceso similar, la mayoría de ellos no funcionarán, pero volviendo a Shirky, pasamos de un modelo donde filtramos antes de publicar, a uno donde publicamos y luego filtramos, porque los costos de transacción nos permiten esto. Sin embargo, pasar de un modelo a otro tiene enormes implicaciones respecto a lo que entendemos por genialidad, creatividad y originalidad – básicamente, nuestros conceptos existentes se diluyen. Pero eso también quiere decir que hacen falta, entonces, nuevos conceptos, nuevas herramientas conceptuales con las cuales poder poner todo esto en su contexto. Pero, felizmente, el mercado de la creación de nuevos conceptos siempre ha sido uno en el cual los filósofos han sabido moverse bien. Las condiciones del mercado han cambiado, lo cual significa que también han cambiado muchas de las reglas de juego.

El desafío a las profesiones

Estoy fascinado en los últimos días con la lectura de Clay Shirky, Here Comes Everybody. Hace un tiempo ya había incluido una presentación de Shirky en TED, pero recién hace poco pude conseguir el libro y lo acabo de empezar. En particular me ha jalado el ojo la visión de Shirky sobre las profesiones:

Una profesión existe para resolver un problema difícil, uno que requiere de algún tipo de especialización. Manejar un auto de carreras requiere de un entrenamiento especial – los pilotos de carreras son profesionales. Manejar un auto ordinario, sin embargo, no requiere que el piloto sea de una profesión particular, porque es lo suficientemente sencillo como para que la mayoría de adultos pueda hacerlo con un mínimo de entrenamiento. La mayoría de profesiones existen porque hay un recurso escaso que requiere de gestión continua: los bibliotecarios son responsables de organizar los libros en los estantes, los ejecutivos de los periódicos son responsables de decidir qué va en la primera página. En estos casos, la escasez del recurso mismo crea la necesidad de una clase profesional – hay pocas librerías pero muchos visitantes, hay pocos canales pero muchos espectadores. En estos casos, los profesionales se vuelven como guardianes, simultáneamente brindando y controlando el acceso a la información, entretenimiento, comunicación, u otros bienes efímeros. [Traducción mía]

Hasta la cosa es muy interesante: la lógica para las profesiones es la necesidad económica de administrar recursos escasos. Pero se pone mejor algunas páginas después:

Un profesional a menudo se vuelve un guardián, brindando una función social necesaria o deseable pero también controlando esa función. A veces esta guardia está explícitamente defendida (sólo los jueces pueden sentenciar a alguien a la cárcel, sólo los doctores pueden realizar cirugías) pero a veces está insertada en la tecnología, como con los escribas, que habían dominado la tecnología de la escritura. Un esfuerzo considerable debe invertirse para mantener la disciplina y la estructura de una profesión. Los escribas existían para incrementar la difusión de la palabra escrita, pero cuando una manera mejor, no escribal, de cumplir con la misma tarea apareció, el abad de Sponheim tuvo que entrar para argumentar que preservar el estilo de vida de los escribas era más importante que cumplir su misión por medios no escribales.

¿Suena familiar? El párrafo inmediatamente siguiente:

La autoconcepción y autodefensa profesionales, tan valiosos en tiempos ordinarios, se vuelven una desventaja en tiempos revolucionarios, porque los profesionales están siempre preocupados por las amenazas a su profesión. En la mayoría de los casos, estas amenazas son también amenazas a la sociedad; no queremos ver que se relajen los estándares para ser un cirujano o un piloto. Pero en algunos casos el cambio que amenaza a la profesión beneficia a la sociedad, como lo hizo la difusión de la imprenta; aún en estas situaciones podemos contar con que los profesionales se preocuparán más por su autodefensa que por el progreso. Lo que era antes un servicio se convierte en un cuello de botella. La mayoría de organizaciones creen que tienen mucha más libertad de acción y mucha mayor habilidad para dar forma a su futuro que la que realmente tienen, y la evidencia de que el ecosistema está cambiando de maneras que no pueden controlar usualmente crea una considerable ansiedad, aún si el cambio es bueno para la sociedad en su conjunto. [Traducción mía]

Disculparán que me dedique a citar in extenso, pero Shirky lo dice mejor sin que yo entre a complicarlo. Será obvio a cualquiera que pase medianamente seguido por este blog la enorme cantidad de consecuencias y conclusiones que podemos sacar de estos pasajes, no solamente respecto a cómo se reconfigurará el periodismo, sino también muchas, muchas otras profesiones: la filosofía, desde el punto de vista de la profesión, también me viene a la mente.

Espacios

Quizás lo hayan notado, pero me gusta mucho hablar de estos espacios que creo compulsivamente en la web como laboratorios. En realidad, siento que faltan espacios.

Lo digo en el sentido de, habiendo probado más de un espacio académico, y habiendo encontrado más de uno bastante frustrante, creo que hay un vacío que espera ser llenado. La academia tradicional, claro, tiene sus pros y sus contras con los cuales nunca me he llevado del todo bien. Pero creo, también, que para muchas cosas que quiero trabajar hoy no hay, propiamente, los espacios que me gustaría que hubiera.

Hace poco hablé del ciclo de vida de las ideas. Es una de las cosas que me parece que falta. No en el sentido de decir “creo que la formación académica debería ir en esta o aquella dirección”. No, que los espacios que existan sigan haciendo lo que saben hacer bien. Nuestro experimento debe venir de afuera, debe experimentar con el ciclo de vida, acompañar una idea desde que nace hasta que sale al mundo, hasta que se ve transformada por su propia práctica.

Espero, quizás, tener un piloto de esta idea suelta en el futuro cercano. Un espacio externo, no regido por las convenciones y los formalismos de la academia profesional, pero sí marcado por su rigurosidad, su profundidad, su diversidad. Un laboratorio, donde se pueda experimentar con nuevas cosas sin que los temas y patrones estén delimitados de entrada. Pocas personas, experiencias diversas, intereses comunes. Ideas, pilotos, productos. Muchos lenguajes, muchos medios, muchas tecnologías.

¿Cómo se vería una cosa así?

El ciclo de vida de las ideas

Este tema surgió durante la conversación del almuerzo, y que también vengo teniendo en la cabeza en los últimos días a partir de tanto darle vueltas a los diferentes proyectos en los que estoy metido. Una idea no es sólo una idea, creo, o en todo caso, encierra el potencial para ser también varias otras cosas.

Así que he venido jugando con la idea de que hay un ciclo de vida para las ideas: nacen como ideas, y en su crecimiento se vuelven proyectos cuando las ideas empiezan a encontrar algún tipo de aplicación tentativa, aunque sea para agrupar más personas en torno a suyo que comparten el mismo interés. Los proyectos se desarrollan, y en el camino, con un poco de suerte también, resultan en un piloto, algún tipo de experiencia de prueba que se puede llevar al mundo real para probar y refinar el concepto y su aplicación. Los pilotos exitosos, refinados y mejorados, encuentran quizás el camino para convertirse en productos – una suerte de versión final, lanzada al mercado, lista para su consumo.

Sé que esto parece muy parcializado al comercialismo, pero no quiero llevarlo por ese camino. Es, más bien, una radiografía de cómo se implementan las ideas, que finalmente se realizan en el mundo de alguna manera: sea a través de prácticas, conductas, artefactos, objetos, o lo que fuera, alguna forma de producto. Me molesta un poco la linealidad del proceso, pero fácil no es realmente un proceso lineal: la existencia del producto, aunque profundamente vinculada a la idea, no es lo mismo, ni es su reemplazo ni desplazamiento. Quizás las etapas coexistan pacíficamente en simultáneo. Al mismo tiempo que un mismo proyecto puede llevar a muchos pilotos, y así sucesivamente.

Lo que más me gusta: a partir de esta radiografía, me parece más fácil preguntar cómo podríamos típicamente describir los rasgos de cada etapa. Y si podemos hacer eso, también podemos, quizás, describir los rasgos típicos de los movimientos entre cada etapa. En otras palabras: identificar qué es lo necesario, lo que hace falta, para llevar una idea de una etapa a la siguiente. Y esto es lo que más me interesa porque, como también salió el tema durante el almuerzo, quizás en la implementación de varias ideas, los proyectos que vengo trabajando se encuentran en el limbo entre la etapa de proyecto y la de piloto.

El efecto sofístico

Encontrado esta mañana, leyendo en la 73 (el micro):

En el Tratado del no ser de Gorgias, algunas décadas después del Poema [de Parménides], la cuestión es una relación muy distinta entre el ser y el decir. Gorgias pone de manifiesto que el poema también es, ante todo -sépalo o no y quiéralo o no-, una performance discursiva: lejos de estar encargado de decir una donación originaria, algún “es” o “hay”, produce realmente su objeto, aun en la sintaxis de sus frases y por ella. De manera radicalmente crítica con respecto a la ontología, el ser no es lo develado por la palabra sino lo creado por el discurso, “efecto” del poema, así como el héroe “Ulises” es un efecto de la Odisea. Si la filosofía quiere reducir la sofística al silencio, es sin duda porque, a la inversa, la sofística produce la filosofía como un hecho de lenguaje. Propongo denominar logología, con un término tomado de Novalis, esta percepción de la ontología como discurso, esta insistencia en la autonomía performativa del lenguaje y en el efecto mundo producido por él. Era posible, por lo tanto, ser presocrático de otra manera.

Lo saqué de El efecto sofístico, de Barbara Cassin, libro que encontré por absoluta casualidad. Y que hasta ahora, me gusta. Seguro iré encontrando más pasajes interesantes. Pero lo más interesante, creo, es ir viendo cómo puedo irlo conectando con otras cosas que van flotando en el aire.