Martirológica

O la lógica del martirologio.

Se me ocurre que esto debe ser consecuencia del cristianismo en la cultura, pero estoy seguro que va más allá de mi burda generalización.

La martirológica es la herramienta/ciencia/disciplina/ontología regional que nos permite explicar discursos y acciones a partir de sus racionalizaciones martirológicas. Léase, cuando el propio sufrimiento o sacrificio se convierte en causa, motor o motivo para que ocurra algo. Léase, esta horrible idea de que “no pain no gain”, “todo pasa por algo”, y que todo lo que valga la pena en el mundo tiene que costarnos.

Estas ideas, por sí solas, no tienen nada de malo. El problema es cuando se formulan desde la martirológica. Como si fuera condición necesaria, sine qua non, de conseguir algo, el tener que pasar por algún tipo de sufrimiento. Y que, además, el sufrimiento, el sacrificio, es aquello que legitima lo que se consigue – si ya hemos sufrido por esto, tiene que ser porque es lo que realmente queremos.

La verdad, me parece, el mundo es mucho más aleatorio de lo que nos gustaría que lo fuera. Los malos salen ganando al final, los buenos muchas veces no se ven reivindicados. Es una pena, por mucho que Hollywood nos quiera hacer creer lo contrario. Desde ese punto de vista, algunas cosas dejan de ser ciertas: no, este mal momento que estás pasando no es una prueba para que luego te vaya mejor (en algún momento no te podrá ir peor, más bien, y desde ese punto todo parecerá mejor y eso es suficiente). No, toda tu experiencia horrible no te legitima, por sí sola, más o menos que a cualquier otra persona. No, no todos deberían pasar por el mismo sacrificio para poder entenderte. Y sobre todo: no, no es necesario que tengas que pasarla mal para poder ser feliz. Puede que sea así en algunos casos, pero creer que siempre es así es simplemente estúpido.

El problema de la martirológica es que legitima muchas cosas que, a mi modo de ver, no tienen ningún sentido. Legitima, justifica, que soportemos cosas insoportables, que aguantemos cosas que no deberíamos, porque supuestamente responden a un propósito, a un sentido mayor. La martirológica se alimenta a sí misma: no estoy hablando de hacer sacrificios locales para acceder a beneficios globales. Estoy hablando de actos de sacrificio o sufrimiento que se legitiman a sí mismos, son buenos porque son buenos y resultan como causa indirecta en un posible beneficio ulterior. Debo sufrir para luego poder ser recompensado. Y eso es sumamente perverso.

Quis custodiet ipsos custodes

Por fin terminé de escribir las tres partes. Repito, por si no se enteraron aún, que mañana a las 4pm, en el Auditorio de Humanidades de la PUCP, estaré haciendo una presentación en la mesa temática de Watchmen dentro del V Simposio de Estudiantes de Filosofía de la PUCP/UARM. He redactado estas 3, o bueno, 4 partes básicamente para ordenar mis ideas y estructurar mi argumento, pero mañana espero poder presentar algo mucho más visual y fluido que no esté estrictamente limitado por el texto. Sobre todo, espero que se genere una buena discusión después de las tres presentaciones sobre Watchmen que realizaremos (junto con Martín Valdez y Rubén Merino).

Si quieren leer el texto esquemático que más o menos he armado para esto, a continuación sus diferentes partes:

¿Quién vigila a los vigilantes?
Superhéroes, nihilismo y cultura a partir de Watchmen

1. Introducción/Sumilla
2. (Texto) Un mundo sin superhéroes
3. (Meta(Texto)) Una nueva idea de cultura
4. (Meta(Meta(Texto))) Un nuevo tipo de lectura

La verdad, por ratos siento que la cosa se proyecta demasiado, pero espero que mañana la pueda aterrizar lo suficiente como para que tenga sentido y se entienda lo que intento decir – sé que funciona en mi cabeza, pero no sé cuán bien funcione fuera de ella.

Espero verlos mañana por allí.

Un nuevo tipo de lectura

En los últimos dos días he venido intentando delinear el argumento que quiero presentar mañana en la mesa del V Simposio de Estudiantes de Filosofía que girará en torno al comic Watchmen. Primero, una corrección – según me informaron hoy día, la mesa se ha movido al Auditorio de Humanidades de la PUCP, mañana jueves a las 4pm (originalmente sería en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya). Así que si alguien está por ahí, y está interesado, es bienvenido a darse una vuelta.

La primera parte del argumento, en el nivel del texto, partió de Watchmen para elaborar el significado cultural del superhéroe y, sobre todo, lo que significa desmontar ese ideal en su concepción clásica tal como lo hicieron Alan Moore y Dave Gibbons a partir de Watchmen. La segunda parte, desde una suerte de metatexto, busca extrapolar la lógica de lo que nos ofrece Watchmen para intentar mapearlo a una concepción diferente de cómo se produce, se consume y se intercambia la cultura. Aquí el argumento se puso decisivamente más pastrulo.

Lo que quiero hacer en la tercera parte es dar otro paso hacia atrás, a algo así como un meta-meta-texto, para hacer una lectura de la lectura que he intentado hacer. Es decir, ¿por qué Watchmen nos permite realizar esta extrapolación? ¿Qué tiene de especial, y cómo debe verse modificada nuestra aproximación al “texto” en este sentido, para responder a la lógica cultural que he querido presentar en la segunda parte?

Es importante responder a estas preguntas porque, en verdad, nos enfrentamos a dos ideas un poco escandalosas. La primera, es que todo esto se pueda desprender de un “texto” como puede ser Watchmen. Obviamente hemos extrapolado esto y lo hemos llevado a niveles que, quizás, no pretendía llegar, pero hemos tomado Watchmen como el punto de partida de una narrativa cultural que hemos ido desplegando siempre a partir de lo que, me parece, es quizás su mensaje más interesante. Por otro lado, he postulado que este mensaje es, justamente, no sólo el desmontaje de la idea infantil e ingenua de los superhéroes, sino el desmontaje de un nodo articulador cultural. Es decir: el desmontaje de la idea de que algunas personas están, por alguna razón esencial, legitimadas para producir la cultura, o de que algunas ideas están legitimadas para ser más importantes, mientras que las demás personas o ideas simplemente no lo están.

Ésta es la idea que comúnmente ha significado la distinción entre una “cultura ilustrada”, de ideas legitimadas formuladas por las personas legitimadas para formularlas, que agrupa todo lo que es verdadera cultura; y una “cultura popular”, donde todos los demás, “los que no saben” pueden dedicarse a hacer sus cosas, a tener sus expresiones y manifestaciones de todo tipo, y todo está muy bien, siempre y cuando quede claro que la cultura ilustrada tiene más valor y es más verdadera, auténtica, profunda, significativa, que la cultura popular. La cultura popular no sabe apreciar la cultura ilustrada; la cultura ilustrada no aprecia la cultura popular porque no encuentra en ella nada que apreciar. Por el contrario, a partir de la idea de las industrias culturales que introducen Adorno y Horkheimer con su Dialéctica de la Ilustración, las industrias culturales y la cultura popular que producen, serialmente y en masa, son vistos simplemente como mecanismos de engaños de masas: recursos que utilizan gobiernos totalitarios, o clases dominantes, para mantener a las clases dominadas bajo control y, de cierto modo, sonámbulas ante lo que efectivamente está pasando. Son, en cambio, los intelectuales que saben apreciar la cultura ilustrada (aquella que no es industrial, que no es comercial, que se produce con un propósito artístico o ilustrado – aquella que tiene, como diría Benjamin, “aura”) los que pueden ver más allá del engaño de la cultura popular y no verse sometidos por sus mecanismos de dominación.

La mayor parte de expresiones culturales de nuestro siglo quedan excluidas de la cultura ilustrada – la radio, la televisión, el cine (al menos en su gran mayoría), por supuesto que todo lo que vino con Internet, y sí, también los comics. Todas estas expresiones vistas como un derivado más de la lógica del mercado, no tienen, por ello, nada más que ofrecer pues no son formuladas con el propósito de ser analizadas, sino consumidas lineal, ciegamente. El individuo que consume este universo simbólico, se dice, no se detiene a considerar lo que hace, sino que es cómplice sin saberlo de su propio sonambulismo.

Analogicemos esto de nuevo con la lógica Watchmeniana: esto es el equivalente a decir que los superhéroes están legitimados por sus propios superpoderes, y que responden a un mandato superior, de algún tipo, de protegernos. Están del lado del bien, y somos afortunados de tenerlos con nosotros porque nos protegen de las fuerzas del mal – Lex Luthor, la Unión Soviética, psicópatas como el Joker, etc. De la misma manera, tenemos guardianes de la cultura que se encargan de proteger por nosotros lo ilustrado, aquello que vale la pena, haciendo uso de sus superpoderes culturales.

Pero un momento… cuando descubrimos que, en verdad, no hay nada especial que haga de los superhéroes propiamente superhéroes, y que sus superpoderes son producto de una contingencia histórica, y que, además, son caracteres que exhiben tantas fallas, complejidades e imperfecciones como nosotros mismos… Descubrimos también que ellos no están, entonces, tan legitimados como creíamos que lo estaban para proteger lo ilustrado, al mismo tiempo que nosotros, si se nos viene en gana, estamos tan legitimados como queramos estarlo para expresarnos, para formular ideas, para proponer modelos, para experimentar con ellos. En ese momento deja de ser tan obvia la separación entre cultura popular y cultura ilustrada.

En ese momento empieza a tener sentido el desprender toda una narrativa cultural a partir de un comic.

Y hay, además, algo singular respecto al comic. El comic no es cualquier formato, y sería erróneo negarle una especificidad. Porque el comic ofrece una relación muy especial con el lector, que Watchmen sabe explotar de manera muy especial. Son dos características saltantes que lo hacen especialmente interesante: la relación que establece con el espacio, y la relación que establece con el tiempo – ambas las cuales están, por supuesto, íntimamente ligadas.

Por su disposición visual, el comic nos obliga a relacionarnos con la manera espacial como está distribuida una narrativa. Aunque no hay necesariamente indicadores claros respecto a cómo debe seguirse la lectura de los paneles en una página, aprendemos rápidamente a discernir los diferentes caminos que existen para reconstruir mentalmente la historia que se nos intenta contar. Aquí el elemento clave es, en realidad, el espacio que existe entre los paneles. Cada panel nos da un segmento parcial de información, que es continuada por el siguiente. Sin embargo, en ese espacio blanco que existe entre panel y panel, no hay nada, o mejor dicho, hay un espacio vacío que es rellenado por la imaginación del lector. Es, a pesar de su alto contenido visual, lo que Marshall McLuhan llamaría un “medio frío”: un medio que tiene los suficientes vacíos como para involucrar al usuario a llenarlos con su propia información. Medios que invitan, inevitablemente, a una mayor participación e involucramiento. La narrativa que se teje entre los paneles de un comic se presta singularmente a la co-creación por parte del lector, precisamente porque está repleta de estos espacios vacíos que rellenamos automáticamente conforme avanza nuestra lectura.

Lo que rellenamos no son solamente esas transiciones, esos espacios entre los paneles, sino que estamos permanentemente introduciendo, también, la variable temporal de lo que ocurre entre los paneles, y dentro de los paneles mismos. Entre un panel y otro puede pasar un segundo, un minuto, una hora, o diez mil años, y en el transcurso de un mismo panel podemos presenciar el desenvolvimiento de una acción que se despliega sobre la línea del tiempo, pero que es representada a través de un único cuadro estático. Eso es suficiente para que nosotros completemos lo demás. El comic es un medio de indicios, de pistas, de sugerencias, que nos aporta una serie de piezas de un rompecabezas que, sin embargo, corresponde a nosotros reconstruir de una manera que tenga sentido: la goma que utilizamos para pegar las piezas no es otra que la de nuestra propia imaginación.

Por todo esto es el comic un medio híbrido por excelencia. Es heredero de la tradición visual del cine, la fotografía y la pintura, encontrado con la tradición literaria de la imprenta, pero no es ni la una ni la otra. Es al mismo tiempo la hibridación entre una tradición conceptual occidental que se ha visto fuertemente influencia por una tradición conceptual oriental que se fusiona a través del manga y del anime. Y es, al mismo tiempo, un producto cultural de la era industrial, un objeto realizado para su consumo masivo, para su intercambio comercial. Scott McCloud quizás explora mejor que nadie la singularidad del medio del comic, en uno de los intentos más conocidos por formularla como medio artístico, en su libro Understanding Comics.

El comic es, además, una forma expresiva/artística que ha estado principalmente asociada con el universo de la cultura popular, la mayor parte de su historia. Es ampliamente considerado, sin embargo, que Watchmen fue, si no la principal, una de las más importantes obras que ayudaron a establecer la idea de que el medio del comic se prestaba para mucho más. Watchmen introdujo, si quieren, la idea de que un comic podía explorar, sin salir del ámbito y el formato del medio, temas más complejos y demandantes hacia los lectores. Eliminó la noción de que el comic era un medio destinado únicamente al entretenimiento, sino que mostró como a partir del entretenimiento mismo se podía llevar a los lectores en un recorrido de exploración de temáticas que escapaban a lo que la historia misma contaba. El camino que he intentado que recorramos juntos aquí busca ser un ejemplo de eso: de que Watchmen puede ser tomado como el punto de partida de la construcción de una historia más amplia en la cual nos involucramos como lectores, haciendo un tipo de lectura distinta, donde somos cómplices en la reconstrucción. Es ampliamente considerado que Watchmen marcó el paso a la madurez del comic, no porque empezara a tocar temas serios, sino porque mostró que podían abordarse temas serios y complejos desde la realidad misma del comic, sin pretender escapar a lo “popular” para volverse algún tipo de medio ilustrado. El paso a la madurez está, además, simbólicamente demarcado por la superación de la noción ingenua, lineal del superhéroe para introducirnos de lleno en un universo de personajes psicológica y moralmente complejos. Lejos de ser historias donde el bien y el mal están claramente delimitados, las historias que se empezaron a contar en esa época (y no es coincidencia que haya sido precisamente esa época) empezaron a reflejar una serie de tonalidades de gris y matices de color que, en gran medida, el público consumidor también reclamaba.

La cultura popular ha crecido enormemente en complejidad conceptual, así como en complejidad moral. La complejidad conceptual es algo que explora Steven Johnson en su libro Everything Bad Is Good For You: los videojuegos desarrollan finos mecanismos de ensayo y error y elaboración de estrategias sobre la marcha, mientras que la televisión actual, liberada de la programación lineal (primero por los VHSs, luego por los DVDs y ahora por YouTube) permitió a los televidentes manejar grados más altos de complejidad donde antes las historias eran sumamente unidimensionales. La carga mental que significa hoy, por ejemplo hacerle seguimiento a todos los cabos sueltos, personajes, e historias entrecruzadas de una serie televisiva como Lost sólo es posible porque podemos hoy día ver los episodios todas las veces que queramos, y luego discutir teorías y posibilidades con otros usuarios en línea.

Al mismo tiempo, la complejidad moral se incrementa porque la simplicidad moral que la cultura popular de antaño ofrecía terminó por desgastarse y chocarse con una realidad que se volvió ella misma más compleja. La reivindicación de la cultura popular por parte de diversos campos de estudio hizo también posible que empezaran a desentrañarse complejidades que no habían sido previamente encontradas. En todo este proceso, la distinción tradicional, adorno-horkheimeriana, entre cultura de masas y cultura ilustrada dejó de resultar tan explicativa como alguna vez lo había sido. Lo ilustrado se vulgarizó a medida que sus temas empezaron a incorporarse de una u otra manera en productos construidos para su consumo masivo; y lo popular se “ilustró” a medida que sus productos empezaron a volverse objeto de estudio y de reflexión por parte de la cultura ilustrada. El resultado de todo esto es que deja de tener tanto sentido insistir en que ambos campos están claramente delimitados, o que deberían estarlo. Empiezan a aparecer espacios híbridos de intercambio, donde, de nuevo, ya no son unos cuantos superhéroes los legitimados para tomar la batuta y establecer las distinciones entre lo que es y lo que no es, sino que empezamos a regalar las licencias para tener superpoderes culturales, y luego empezamos a filtrar sobre la marcha los resultados que resultan más interesantes de los que no.

Todo esto, sin embargo, partió de Watchmen. Creo que Watchmen nos permite contar una historia sumamente interesante de la manera como hemos venido a interpretar nuestra propia cultura en los últimos 30 años. No es que la historia de fondo sea fundamentalmente nuevo; pero sí que está magistralmente ejecutado, y que su ejecución magistral llegó en el momento justo para llenar una demanda cultural latente: la de complejizar aquello que podía decirse desde los medios identificados como de la “cultura popular”, y difuminar un poco las distinciones entre culturas cuyas relaciones han sido mayormente asimétricas. No es que esto sea sencillo, sino que es sumamente traumático. Para aquello que mantenemos vínculos con el mundo académico, tanto más aún: ¿esto quiere decir que no especialistas se pronunciarán sobre temas especializados? Sí, quiere decir eso, y quiere decir también que no te pedirán permiso, y que no se detendrán aunque te moleste. Es inverosímil pensar que podemos retornar a una idea de superhéroe del pensamiento, o superhéroe conceptual, que sea analóga a la idea de un superhéroe como el Superman de los años cincuentas. Pero más aún, hay una enorme oportunidad perdida si es que pensamos, además, que eso sería deseable.

La filosofía misma se ve amenazada por esto. No con que vaya a desaparecer, que finalmente no creo que suceda. Tampoco con que se vuelva irrelevante. Pero sí con el hecho de estar sistemáticamente excluyendo de su discurso y de su reflexión todo un universo de objetos, personas e ideas interesantes que pueden aportar mucho a sus conversaciones. La filosofía es muy buena para exportar conceptos que luego otras disciplinas, otros estudios, llevan por caminos sumamente sugerentes y creativos; pero es, en cambio, muy mala para realizar luego la importación, el circuito de feedback que le permita retroalimentarse y explorar ella misma nuevas posibilidades.

Cuando dejamos de pensar en los filósofos como superhéroes del pensamiento, dotados de algún tipo particular de superpoder, entonces empezamos a reconocer en la vida cotidiana, en las expresiones de los demás, en el mundo en general, todo un nuevo conjunto de problemas sobre los cuales podemos pensar “filosóficamente”. Pero si no lo hacemos, la dirección que toma la cultura simplemente será una diferente a la que los superhéroes del pensamiento tengan, y el rol que puedan jugar en ese camino no podrá ser sino uno menor. Tales de Mileto decía que “todo está lleno de dioses”, y el argumento que he querido formular aquí, a partir de Watchmen, es más o menos el mismo, pero cambiando lo que tiene que ser cambiado: todo es susceptible de ser pensado filosóficamente. Lo interesante radicará, justamente, en lo interesantes que sean los resultados que encontramos en el camino, como formas de expresión artística, como redefiniciones de problemas, o incluso como modelos para reorganizar la sociedad de una manera más “justa” – digamos, mejor, de una manera más feliz .

Una nueva idea de cultura

El desmontaje del concepto del superhéroe que realiza Watchmen tiene, me parece, una serie de profundas implicaciones para la manera misma como concebimos nuestra cultura, especialmente como concebimos la dinámica de producción, consumo e intercambio cultural, y cómo reconocemos que ciertas personas o ciertos grupos están legitimados o facultados para realizar esta producción, mientras que otros lo están, únicamente, para el consumo.

Me explico, y voy a tratar de puntualizarlo haciendo referencia a dos ejemplos: el arte y la filosofía.

El argumento que aquí quiero formular no es nuevo, pero quiero vincularlo con la lectura que acabamos de hacer antes respecto a Watchmen. ¿Qué quiere decir que ya no podamos aspirar a tener superhéroes como los de antaño? Quiere decir que la legitimidad de todos aquellos individuos que quieren alzarse “por encima” del orden normal de las cosas no se establece a priori, sino que es una cuestión que definimos a partir de sus consecuencias, y que es, hasta cierto punto, indeterminable desde su formulación – está más allá del bien y del mal, por decirlo de alguna manera, en la medida en que nos obliga a juzgar lo desconocido a partir de lo conocido y, en ese caso, normalmente fracasaremos de manera rotunda.

Si tomamos un paso hacia atrás, sin embargo, nos obliga a reconceptuar el origen mismo de los superhéroes: y es que, de manera predeterminada, no hay nada especial con ellos. Con posibles excepciones (como Superman), el hecho de que los superhéroes sean superhéroes es una cuestión completamente contingente. Spiderman es mordido por una araña radioactiva, Batman queda tan traumatizado por la muerte de sus padres que se entrena para combatir el crimen, incluso los X-Men reflejan la contingencia máxima, la aleatoriedad de la evolución biológica que les otorga capacidades sobrenaturales no en virtud de lo especiales que son, sino de sacarse la lotería genética. Lo mismo ocurre con los superhéroes de Watchmen, quizás con mayor radicalidad: ellos escogen volverse superhéroes en la mayoría de los casos, o en otros, como el del Dr. Manhattan, se encuentran a sí mismos en ese rol por accidente. Por simplificarlo de una manera sumamente burda: se trata de personas ordinarias, que son puestas fortuitamente en circunstancias extraordinarias – y no lo digo como libro de autoayuda, sino, simplemente, sacados del contexto de lo cotidiano y enfrentados con decisiones que escapan al normal desarrollo de los acontecimientos. Pero ninguno de ellos está, de entrada, particularmente capacitado para tomar esas decisiones, ni especialmente preparado.

En otras palabras: la conclusión perturbadora de Watchmen es que cualquiera de nosotros, armado con la suficiente necedad, podría autoarrogarse la legitimidad para volverse un “superhéroe”. Consideren a Rohrschach, por ejemplo, armado con nada más que su brutalidad: su “superpoder” consiste en poco más que golpear brutalmente a la gente del inframundo delincuencial. Y cubrirse la cara con un paño manchado. Eso es básicamente todo. Si quieren ponerse elaborados, pues pueden construir sus propios aparatos y juguetes y guardarlos en el garaje, como Night Owl. Si son multibillonarios pueden hacer una cueva debajo de la superficie para almacenar todos sus juguetes y vehículos como Batman. Depende de cuánta necedad y cuántos recursos tengan. Una escena, de nuevo, de The Dark Knight, en la interpretación de Batman de Christopher Nolan, refleja el complicado extremo al que esto puede llegar:

Me encanta la pregunta al final del clip: ¿Qué te da a ti el derecho? ¿Qué te hace diferente a nosotros? La trivialidad de la respuesta de Batman revela, justamente, lo contingente de esa diferencia: en verdad, nada. Simplemente él tiene más éxito en hacer lo que hace que los imitadores. Le funciona. Se sale con la suya, como diría el buen J.L. Austin. Cualquiera puede ser un superhéroe, siempre y cuando consiga salirse con la suya.

¿Cómo se mapea esto, entonces, a nuestra cultura? El año pasado (en el mismo simposio, dicho sea de paso), intenté desarrollar que quiere decir esto para el ámbito del arte, en la manera como se configuran lenguajes experimentales, algunos de los cuales terminan transformando nuestro concepto mismo de lo artístico y lo estético. Hoy día somos capaces de entender el arte no como el trabajo exclusivo de un genio, de un individuo cuya creatividad lo aísla del mundo y lo vuelve capaz de formular visiones que surgen prácticamente de la nada. La creatividad puede pensarse de otra manera, no como genialidad, sino como permanente experimentación, la gran mayoría de la cual caerá siempre dentro de los parámetros de lo estéticamente aceptado: enmarcado dentro de cierta tradición estética/artística, las obras en su mayoría son apreciables, comprensibles y ubicables en un contexto. Pero, de cuando en cuando, surge la posibilidad que brinda una obra nueva de irrumpir en el contexto de lo conocido y de atomizar nuestra capacidad interpretativa: no se puede evaluar la obra desde lo conocido, porque simplemente está más allá. En esa obra, el artista nos muestra un nuevo mundo posible y nos invita a recorrerlo, explorarlo, conocerlo. La gran mayoría de este tipo de obras fracasan, pero algunas coinciden, si llegan en el momento y el lugar correctos, salirse con la suya y redefinir los mismos cánones bajo los cuales la propia obra es evaluada. A priori, sin embargo, es imposible determinar qué será aquello estéticamente transformador – si pudiéramos definirlo, precisamente, ya no sería transformador, sino que estaría domesticado por nuestros criterios existentes.

El resultado es que más personas, al mismo tiempo, empiezan a sentir la legitimidad de expresarse, en diferentes medios. ¿Eso hace que tengamos mejor arte, o mejores obras? Claro que no, y esa discusión sería un poco estéril. Pero sí quiere decir que aparecen nuevos criterios estéticos para evaluar estas expresiones, que responden a diferentes objetivos. Y quiere decir también, por una simple cuestión de probabilidades, que de esta inundación de expresión al menos un porcentaje mínimo puede resultar realmente transformador. El filtrado de lo bueno y lo malo, sin embargo, ya no lo vamos a realizar a priori, ya no lo vamos a realizar a partir de otorgarle a ciertos “superhéroes de la cultura” el estatuto, o la licencia, para expresarse y reconocer lo interesante de sus creaciones (y ojo que aquí uso el término “interesante”, y no “bello” o “bueno” ni nada por el estilo). Más bien, nos volvemos un poco locos otorgando licencias para crear a todo aquel que las quiera, y nos dedicamos a filtrar colectivamente, a posteriori, las creaciones interesantes de las no tan interesantes, o nada interesantes.

Algo similar, me parece, está ocurriendo o puede ocurrir con la filosofía. Durante mucho tiempo hemos pensado en los filósofos como una suerte de “superhéroes del pensamiento”, dedicados por vocación al cultivo del conocimiento y la sabiduría y la verdad y de más grandes atribuciones. Por mucho tiempo, creo, a ellos también les ha gustado pensar así de sí mismos: como guardianes de las verdades más profundas del ser y del no ser. Pero la misma filosofía contemporánea, y los filósofos contemporáneos, han empezado (algunos) a apuntar en otra dirección. En concebir la filosofía no tanto como una magna tarea, un deber que cumplen para con la humanidad de pensar sus más grandes problemas, sino más bien como una forma casi terapéutica de entender mejor la manera como pensamos, y por qué pensamos de cierta manera y no de otra en uno u otro contexto dado. Desde este punto de vista, dejamos de buscar verdades que lo abarquen todo, grandes principios que nos permitan explicar las grandes verdades de manera unificada, simplemente porque tampoco podemos, a priori, determinar con claridad cuál sería la forma que esta verdad o este principio adoptarían. Y porque, por lo mismo, se nos vuelve una tarea un poco fútil. Empezamos a optar, entonces, más bien por modelos conceptuales o teóricos que nos permitan darle sentido a las cosas de manera más localizada, de manera menos fundacional, menos absoluta. Dejamos de pensar que hay tal cosa como un problema propiamente filosófico (así como dejamos de pensar que hay tal cosa como un superhéroe que obedece a un mandato moral o a un principio de defendernos de los malos más malos), y empezamos a pensar, más bien, que todo problema puede enfocarse filosóficamente cuando queremos revelar de él un ángulo que no hubiera sido visto previamente.

En una entrevista realmente excelente, Slavoj Zizek articula el sentido que tiene para él la filosofía: la filosofía, básicamente, no está para resolver problemas, sino para redefinirlos. En este sentido, la filosofía no es una magna tarea, no es un gran deber del intelecto, ni es competencia de los superhéroes del pensamiento revelarnos las grandes verdades del universo, sino que los filósofos, más bien, descubren la posibilidad de pensar de manera diferente diferentes problemas, para ver, luego, cuáles de sus posibilidades son interesantes para seguirlas pensando.

Y luego de introducir a Zizek, se me ocurre una tercera posibilidad, de yapa. Porque ahora estoy pensando en la conferencia que recomendé hace unos días de Zizek hablando sobre cómo ser un revolucionario hoy. Y es que se me ocurre que la misma idea Watchmeniana podría aplicarse para entender el programa que describe Zizek en esta conferencia: ¿cuál será el modelo revolucionario que efectivamente desplazará el capitalismo, y cómo podemos comprometernos con su formulación y realización?

El asunto es que, siguiendo la misma línea, usualmente hemos entendido estos grandes sistemas articuladores del mundo como “superhéroes económico-políticos”. Y asumimos que la respuesta a la omnipresencia del capitalismo debe ser algo así como un modelo igualmente abarcante, un modelo que pueda responderle en sus mismos términos. Pero todo modelo formulado en esa dirección, como señala el mismo Zizek, no termina sino ampliando en realidad la base originaria del capitalismo, sin transformarlo estructuralmente. Así, las múltiples formas de “capitalismo con rostro humano” maquillan un poco la exclusión, la enajenación, la pobreza, y demás condiciones que son, en realidad, estructurales a la lógica del capitalismo.

Quizás, se me ocurre – y esto tan sólo se me ha ocurrido en los últimos diez minutos, así que con paciencia – que la manera como podemos encontrar un sistema que plantee una alternativa real al capitalismo, una alternativa estructural, sea dejando de pensar en alternativas estructurales y sistemáticas. En lugar de buscar formular un diseño institucional maestro, una gran teoría que nos permita superar los problemas del sistema, si seguimos la misma lógica Watchmeniana, debemos más bien dejar que pululen decenas, cientos, miles de modelos alternativos. Si nuestro costo operativo es lo suficientemente bajo, podemos experimentar con miles de modelos en múltiples contextos y ver cuáles funcionan mejor y por qué, o cuáles no funcionan y deben ser descartados, sin tener que decidir, a priori, qué modelo nos gustaría implementar para la organización económica del planeta. Dejemos que todos intenten ser superhéroes, que todos intenten salvar el mundo, y luego quedémonos con los modelos que se salen con la suya.

Es, de alguna manera, también la idea de cultura que se desprende Watchmenianamente. Dejar de buscar o esperar respuestas de grandes superhéroes legitimados como tales, porque no los hay. Y los que se muestran como tales, son en realidad tan legítimos como tú o como yo – sea como obras creativas, como conceptos, como modelos económicos. Y tienen tanta legitimidad contingente como modelos alternativos que podrían ser igual, si no más, interesantes.

Eso quiere decir, también, que nuestra manera de leer y entender estos objetos o productos culturales tiene que transformarse, como lectura misma. Un tipo diferente de enfoque es necesario que sea capaz de captar las cosas en esta línea. Pero creo que eso queda para mañana.

Un mundo sin superhéroes

Este jueves es mi presentación en el V Simposio de Estudiantes de Filosofía, esta vez organizado conjuntamente por estudiantes de la PUCP y la UARM. La mesa sobre Watchmen se realizará a las 4pm, en el auditorio de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. El programa completo del simposio lo pueden encontrar aquí.

Hace un tiempo publiqué aquí lo que fue la sumilla que presenté para esta presentación. La sumilla cubre buena parte del contexto y la introducción de lo que quiero hablar el jueves, y quiero a manera de ejercicio redondear un poco las ideas antes de la presentación para tener un poco más claro mi propio argumento. En realidad, como suelo hace, quiero hablar de tres puntos que se siguen unos de otros:

• Lo que significa pensar en un mundo sin superhéroes (o un mundo con los superhéroes de Watchmen).
• La idea de cultura que se (puede) desprender de un mundo así concebido.
• El tipo de lectura que puede ayudar a echar luz sobre una idea de cultura así concebida.

O algo así como ir del plano del texto, al plano del metatexto, al plano del metametatexto.

Nada de esto debe tomarse como ideas plenamente determinadas. Son, en el mejor de los casos, indicios y puntos de partida desde los cuales espero poder iniciar una conversación sobre el tema, y en este post quiero empezar con el primer punto. ¿Qué tienen de singulares los personajes de Watchmen como para que nos resulten interesantes?

Alan Moore nos presenta un universo de personajes que difiere significativamente de los superhéroes clásicos que hemos conocidos tradicionalmente, como Superman o Batman – estos ejemplos son particularmente relevantes. Es cierto, ninguno de estos personajes es perfectamente chato o completamente lineal, sino que siempre exhibieron una serie de complejidades. Pero aún dentro de ellas, no exhiben mayormente demasiada complejidad moral: Superman es tan moral y políticamente correcto, que se viste con la bandera estadounidense. Batman está tan del lado del bien, que ayuda a las fuerzas del orden a desarmar el crimen organizado. Aunque no dejan de exhibir ciertos demonios internos, sabemos muy bien para quién trabajan, y dónde están sus lealtades.

Pero, entonces, ¿qué debemos sacar de los superhéroes que, en cambio, nos presenta Moore? Los Watchmen son todo menos moralmente lineales. Son personajes que resaltan precisamente por lo humanos que son, por su radical imperfección. La historia que va entretejiendo las narrativas individuales de todos estos héroes de la del Comediante, un ser profundamente inmoral que, sin embargo, cumple el papel de defensor enmascarado, incluso peleando por su propio país y con el respaldo del gobierno para hacer, en muchos casos, el “trabajo sucio”. A su alrededor, o más bien, alrededor de su muerte, se empieza a reconstruir una historia de traiciones, fracasos, violaciones, mentiras, hijos no reconocidos, parejas disfuncionales, amores perdidos, adulterios, psicosis, y todo tipo de ambigüedades morales que no nos permiten plenamente reconocer en estos personajes a los defensores de la justicia que quisiéramos tener. Porque no lo son, y ésa es justamente la idea: la imagen de defensores de la justicia, moralmente inmaculados de un mundo que se divide tan claramente entre el bien y el mal como la Guerra Fría, es un mundo que no refleja en absoluto lo que tenemos ni lo que podemos tener.

Seres imperfectos, que tienen que tomar decisiones moralmente imperfectas. Incluso el paradigma sobrehumano que es el Dr. Manhattan es fundamentalmente fallado como humano. Claro, ya no podemos considerarlo propiamente como humano sino como algo más cercano a un demiurgo, pero aún así, por alguna razón el Dr. Manhattan pretende tener una relación “matrimonial” con Silk Spectre que es completamente disfuncional. De hecho, para todo lo que sabe el Dr. Manhattan, es bastante claro que no tiene ni la menor idea de cómo lidiar con las emociones propiamente humanas. Pero claro, ¿por qué le importaría? El Dr. Manhattan es precuántico en tanto representa la consagración del ideal positivista de Laplace: en tanto él puede conocer todos los estados futuros y pasados de todas las partículas del universo, puede conocer entonces también el futuro. Es precuántico, entonces, porque no toma en consideración el principio de indeterminación de Heisenberg. Es, justamente, el hombre de la Modernidad: capaz de conseguirlo todo, sí, quizás, pero incapaz de retener a su lado a Silk Spectre, ni mucho menos de tener una relación medianamente normal con ella. Nietzsche estaría aquí fascinado con el ejemplo del hombre moderno (“peluquero de sí mismo”, diría Cortázar), el paradigma del orden racional apolíneo, incapaz de reconocer lo que le queda de su propia humanidad.

Entonces, ¿por qué habríamos de confiarles a ellos el complicado trabajo de defender la justicia y protegernos de los malos? En realidad, no hay ninguna razón, a priori, que permita justificar eso. Nada los hace predeterminadamente especiales, ni predetermina que ellos estén del “lado del bien”. He allí lo realmente perturbador. Rohrschach es un psicópata, que sin embargo está allí afuera combatiendo el crimen brutalmente. El Comediante le sigue los pasos de cerca. ¿Por qué habríamos de permitir que ellos fueran los superhéroes de nuestra sociedad?

Básicamente, porque nadie se molesta en decir lo contrario. En el principio que opera detrás de la lógica del superhéroe, encontramos la idea del individuo que le dice “no” al orden establecido de la sociedad, a sus leyes, a sus instituciones, y se siente por sí mismo lo suficientemente legitimado para realizar su propia voluntad. No puede ser legitimado de antemano: si lo fuera, sería justamente una institución del orden de lo humano, pero no entonces un superhéroe. Aquello que lo hace “súper” es que escapa a nuestra institucionalización, nuestra legitimación: nuestra opinión (como sociedad), realmente no le importa, más allá de sus conflictos por volverse o no una celebridad (cf. Spiderman). En algunos casos esto es hasta más marcado, como en el caso de los homo superioris que son los mutantes en X-Men: ellos son evolutivamente superiores. El hecho de que se preocupen por el bienestar de la humanidad es, en ese sentido, puramente contingente. Es como si tuviéramos suerte de que se preocupen por nosotros, porque nada dice que estos seres supuestamente superiores serán buenos en ninguna medida.

Quiero ilustrarlo de otra manera: en la oposición que existe en el Batman y el Joker, como me parece que queda muy bien reflejada en el comic The Killing Joke, y heredando la misma línea, en la película The Dark Night de Christopher Nolan. En ambos, el Joker le dice a Batman algo sumamente perturbador: que ellos son, en realidad, cada uno el reflejo del otro. Ambos surgen de “una mala noche” en la cual todo sale mal, en la cual sus vidas normales dejan de tener sentido al confrontarse, propiamente, con el hecho de que nada tiene sentido intrínseco y que el sentido que tenemos, no está garantizado por nada. El hecho de que después de la mala noche, uno termine del lado correcto de la línea social de la moralidad es, en realidad, un hecho contingente: no hay nada “bueno” realmente en un sujeto que se disfraza de murciélago y sale por las noches a golpear a los sujetos más excluidos del orden social.

En cierto modo, hay, entonces, aquello que Kierkegaard llama el “salto al vacío”: el compromiso que adopta cada uno de estos individuos no es un compromiso moral, sino uno que se formula más allá del bien y del mal y cuyo sentido (moral) solamente puede determinarse a posterior. Es más, a priori lo más probable es que se trate de un hecho que atenta contra la moral (eso es precisamente lo que lo hace un salto al vacío). Pero es a la luz de sus consecuencias futuras, o mejor dicho, a la luz de la manera como transforma incluso nuestras categorías para evaluarse a sí mismo, que ese salto puede convertirse en resultado que evaluemos como moralmente positivo en el futuro, pero no ahora. Ahora simplemente son locos. Pero a priori, nada garantiza eso. Nada garantiza, antes del salto, que voy a ser Batman o que voy a ser el Joker. Nada me garantiza que los héroes de Watchmen serán realmente defensores de la justicia, o violadores en serio / genocidas como el Comediante, pero que están del lado correcto de la ley. Es decir: aunque es cierto que la temática de los superhéroes fallados existe mucho antes de Watchmen en los comics, hay una razón por la cual el mensaje de Moore es singularmente relevante. Llega en un momento en el cual resuena culturalmente lo suficiente como para volverse un hito transformador para el medio.

Watchmen capturó algo en su momento, en su desmontaje de la imagen de los superhéroes, que tenía sentido para su momento en 1986. No hay grandes garantías de moralidad detrás de estas figuras que hemos asumido siempre que estaban dedicadas a protegernos. En la misma época, el mundo de los comics empezaría a asesinar a otros ídolos: el mismo Moore mataría a Superman por esos años en Whatever Happened To The Man Of Tomorrow?, mientras que otro asesino, Frank Miller, nos traería la visión oscura y perversa de Batman que veríamos en The Dark Knight Returns. De un momento a otro, se volvió culturalmente relevante para el comic exhibir las complejidades morales y las escalas de grises que sus personajes habían venido reprimiendo por tanto tiempo. La pregunta prácticamente entonces salta del texto: ¿qué está pasando con nuestra cultura para que dejemos de necesitar la figura de los superhéroes morales que nos protegen de los malos?

Pensar en la revolución

Dos cosas vi hoy día.

Vi una conferencia de Zizek sobre lo que significa ser revolucionario hoy día. Es genial, y como me señaló Daniel, realmente inspiradora.

En resumen: no es suficiente simplemente con pensar que se puede hacer algo como reformar el capitalismo, darle un rostro humano, y que todo estará mejor. Las fallas de capitalismo son estructurales e inherentes a su formulación: de lo cual desprendo dos posibilidades. O, como dice Zizek, la única manera de superar estas fallas estructurales es superando el capitalismo. O, como desprendo yo reformulando un poco lo mismo, si consiguiéramos realmente superar esas fallas estructurales, el sistema resultante ya no podría ser propiamente llamado capitalismo. Sería otra cosa. No sé qué, pero otra cosa.

Osea, Zizek nos invita a no dejar de pensar radicalmente. Perturbador, pero no se puede decir que no sea una consigna interesante. No dejo de pensar, sin embargo, en todos los problemas que se desprenden, o que lo acompañan. Me gustan mucho, en verdad, las obras y las críticas de Marx, y muchas de sus propuestas. Jamás podría llamarme nada parecido a un marxista, comunista, ni nada que se le parezca. Podrá gustarme mucho la teoría de Marx, pero soy adepto hedonista a las sutiles compensaciones del capitalismo tardío – pueden llamarlo placeres culposos, sucio hipócrita, lo que quieran.

Así que todo esto me hizo pensar en todos los problemas que van de la mano con la revolución. Y es que el pensamiento de la Modernidad, junto con su realización capitalista, nos han hecho pensar que podemos vivir sin tener que hacer concesiones, que podemos tenerlo todo siempre y cuando podamos pagarlo. Y si no podemos pagarlo, podemos seguir ofertando nuestra mano de obra al mercado para conseguir los medios para poder pagarlo y tenerlo todo. La acumulación no tiene propiamente límites, las concesiones que hago hoy respecto a lo que adquiero puedo recuperarlas mañana a partir del resultado de mi trabajo. ¿Pero en qué momento realmente tengo que ceder respecto a algo? Es más, el hecho de ceder bien puede ser visto como una debilidad frente al capitalismo: no es que ceda porque quiera, cedo porque no puedo tener, porque no tengo recursos, porque no trabajo suficiente, o lo que fuera.

En cambio, la revolución implica intrínsecamente concesiones. Implica ceder. Y no, no ceder con trampa, como diciendo cede ahora y más tarde te lo devolvemos cuando impere la libertad y la justicia. No. Ceder algo sin ningún tipo de esperanza de volverlo a ver. ¿Y qué estamos dispuestos a ceder?

¿Que estaríamos dispuestos a ceder ante la promesa de un mundo mejor?

Pero en general, siempre que ese trata de ceder se vuelve el problema de alguien más. Del Estado, de la sociedad, qué sé yo, pero ya no es mi problema. La Hitchhiker’s Guide to the Galaxy de Douglas Adams tenía un dispositivo genial: el campo SEP – Somebody Else’s Problem Field. El campo SEP era un dispositivo de ocultamiento: cuando uno quería ocultar algo, activaba el SEP, y todo el que lo mirara pensaría que lo que estaba viendo era el problema de otra persona, y seguiría su camino. Ante la pregunta de cómo mejorar la sociedad o hacer un mundo mejor, todo está cubierto por un gigantesco SEP: asumimos automáticamente que se trata de un problema que le corresponde a otro. Si asumimos así las cosas, ¿cómo sería posible esperar que una sociedad esté dispuesta a hacer las concesiones necesarias – y sí, estoy asumiendo que lo hacen voluntariamente, nada de vanguardias ilustradas ni terrorismo de Estado ni dictaduras del proletariado ni demás estupideces – para una revolución lo suficientemente transformadora como para significar un cambio significativo en la manera como el sistema está organizado?

No lo sé. Pero antes de ver la charla de Zizek, vi una de Yochai Benkler, autor de The Wealth of Networks, respecto a las maneras como estamos observando cada vez más la aparición de patrones de conducta cooperativos que reflejan desviaciones respecto a las predicciones esperadas a partir del modelo egoísta de la acción racional. En otras palabras: dadas ciertas condiciones contextuales (entre ellas, hacer la cooperación lo suficientemente fácil, y contar con individuos personalmente motivados), observamos comportamientos que van en contra del modelo del homo economicus, del individuo que sólo se mueve para conseguir sus propios fines a través del uso racional y calculado de sus medios. En este plano aparece toda una dimensión nueva de compensaciones sociales que adquiere un valor mayor que las compensaciones materiales: estamos dispuestos a realizar concesiones respecto a nuestros recursos en la medida en que eso nos brinde recompensar en un plano completamente diferente.

No, no estoy diciendo nada. No estoy intentando a decir que los colectivismos en línea están llevando a una nueva versión del socialismo. Creo que eso sería en este punto demasiado simplista. Simplemente intento sugerir que hay una interesante coincidencia aquí. El compromiso con la idea de ser algo así como revolucionario, sea lo que sea que eso signifique, va de la mano con la intención de comportarse cooperativamente, de realizar concesiones en pro de algo así como un bien mayor. Es decir, es posible, y es observado en ciertos contextos. La pregunta sería, entonces, si esos contextos son escalables y replicables, si se pueden reproducir a una escala tal que alcancen el punto de inflexión en el que se vuelven una masa crítica. ¿Qué rayos quiere decir esto? Si se pueden tener suficientes grupos similares como para que resulten en un cambio significativo. Como para que, si suponemos algo así como que el medio es el mensaje, el acostumbrarnos a participar de estos tipos de lógica cooperativas de alguna manera sirvan como el espacio de formación en donde aprendemos conductas no económicamente orientadas, es decir, aprendemos a cooperar de maneras que nos pueden perjudicar a nivel individual pero beneficiar a nivel colectivo. No porque el individuo se diluya en la masa o acusaciones usuales que se suelen empezar a lanzar cuando algún pastrulo panfletero barato empieza a hablar de revolución y de comunismo – denme al menos el beneficio de la duda. El individualismo no se va a ir a ninguna parte por lo pronto.

Pero los individuos no dejan de ser capaces de organizarse en sistemas más grandes que ellos mismos, sin por eso tener que diluirse en las estructuras. No sé qué será, la verdad, pero lo que importa es que no nos cerremos ante la posibilidad, o más bien, que nos enfrentemos a la posibilidad de pensar radicalmente, al menos para ver qué pasa.

La educación del futuro

En verdad, el título es demasiado pomposo y sumamente inexacto. Estoy pensando más en la “institución educativa del futuro”, o más bien, en el “espacio educativo del futuro”, y ni siquiera eso, sino algo como el “espacio de aprendizaje del futuro”, que en verdad es en gran medida “el que deberíamos tener en el presente pero no lo tenemos”.

Osea, finalmente, el título debería ser “el espacio de aprendizaje que deberíamos tener pero no tenemos”, pero recién me di cuenta después de tipearlo, además de que es demasiado largo y muy poco marketero.

Es, además, algo sobre lo que de hecho debo haber escrito antes, porque el tema me interesa mucho. Principalmente porque en esta época estamos viendo la muerte, el colapso, o la transformación profunda de muchas instituciones que hemos asumido como dadas, casi como naturales y eso nos genera un altísimo grado de ansiedad. ¿Y ahora qué hacemos? ¿Ahora quién podrá defendernos? Y claro, con esa ansiedad todo el pánico cultural de que toda nuestra sociedad y los valores se pierden y todo se va directo al hoyo y en fin.

Uno de los lugares donde se están dando muchas de las transformaciones más interesantes es, justamente, en el ámbito de la educación y de la manera en la cual nos organizamos para educar y aprender. Pero muchos de los cambios y nuevas necesidades que empiezan a emerger están pasando un poco desapercibidos y desaprovechados, lo cual es perfectamente comprensible pero al mismo tiempo es una oportunidad desperdiciada. Digo que es perfectamente comprensible porque las instituciones que tenemos para el tema de la educación son instituciones muy antiguas, como los sistemas de educación masiva que heredamos de la Ilustración (alfabetización universal como una consigna que, en la práctica, va también de la mano con una necesidad industrial de una fuerza de trabajo capaz de operar el aparato productivo) o centros de formación y conocimiento como las universidades, que son instituciones heredadas desde la Edad Media.

Pero ahora, hay tanta información circulando de tantas maneras, que en verdad estamos aprendiendo todo el tiempo, y mucho de este aprendizaje no está pasando por estas instituciones formalmente establecidas para canalizar el conocimiento y es, incluso, sistemáticamente excluido de este diseño institucional. Al mismo tiempo, el universo de organizaciones que trabajan y manejan el conocimiento se ha ampliado, de manera que los focos centrales que antes absorbían o monopolizaban esta actividad ya no lo son más, y nunca nadie les preguntó. ¿Qué ocurre con todo el conocimiento y las investigaciones que se realizan desde el sector privado? Enormes cantidades de información que se genera y que, en muchos casos, por generarse con propósitos comerciales o relaciones con intereses comerciales son descartados como “conocimiento válido” por no surgir de un “interés científico”. Pero lo más interesante es, justamente, que cada vez más las organizaciones, incluyendo las empresas, están descubriendo la necesidad fundamental de gestionar mejor su información y su conocimiento interno y apalancarlo de tal manera que se convierta en un recurso de valor para sus actividades. Y cada vez más, también, diversas empresas reconocen que esto puede ocurrir directa o indirectamente: tiene sentido, entonces, financiar líneas de investigación aún cuando puedan no tener una utilidad rentable directa en el corto plazo, por la posibilidad y los beneficios que esto puede generar a largo plazo. Y esta es una práctica que podemos encontrar muchísimo, por ejemplo, con empresas tecnológicas, donde la posibilidad de adelantarse a las siguientes grandes transformaciones tendrá una enorme repercusión estratégica para su planificación.

Y eso es sin siquiera meternos en el enorme conjunto de problema que es pensar, por ejemplo, en los blogs. Enormes cantidades de información, de ideas interesantes, de discusiones a través de comentarios, respuestas, enlaces y demás. Pero para el establishment académico, nada de esto es, propiamente, un espacio de aprendizaje. Es decir, todo muy bonito, pero no está ni debería estar integrado en el proceso formativo, en la currícula, en la metodología, etc.

El asunto es que ahora descubrimos que aprendemos todo el tiempo, de maneras más o menos sistemáticas o estructuradas. Estamos rodeados todo el tiempo de información parcial e incompleta a partir de la cual tenemos que tomar decisiones que funcionarán mejor o peor, registrar los resultados de estas decisiones de manera que nos sirvan como referencia futura si nos encontramos en la misma situación. Así como el aprendizaje cambia también, por extensión, nuestras necesidades de un diseño institucional donde podamos contemplar todos estos más factores. Más aún, ni siquiera eso: un diseño que, simplemente, nos permita agregar y quitar factores relevantes según estos vayan cambiando. Una estructura polimórfica para la manera como nos organizamos para aprender, con la capacidad para interconectarse con otras estructuras similarmente polimórficas para el intercambio de información.

¿Tiene eso algo de sentido? Básicamente, tenemos que reconocer que, de hecho, existen ya espacios de intercambio de conocimiento con dinámicas mucho más flexibles que las que conocemos. Y que, al mismo tiempo, nuestros espacios educativos mantienen en alta estima la rigidez que, justamente, no les permite reconocer el valor de estos espacios. No es gratuito – de hecho, va de la mano con la idea de que hay un conocimiento verdadero, y que hemos confiado en estas instituciones la responsabilidad de protegerlo. Porque, de hecho, eso es lo que hemos hecho hasta ahora.

La pregunta es si estas instituciones – y estoy pensando principalmente en las universidades – serán las únicas, o las más importantes, en seguir haciendo esto en el futuro. La universidad de la era industrial es ciertamente una bestia muy diferente a la medieval: con un rol mucho más enfocado hacia alimentar el aparato productivo de una fuerza de trabajo capaz de administrarlo. Un aparato productivo, por supuesto, en gran medida industrial. Ahora que de a pocos (digo de a pocos porque en el Perú, casi nada) empezamos a movernos hacia un aparato productivo informacional, las necesidades de aprendizaje y educación cambian significativamente. Empezamos a necesitar gente que sea más efectiva en la generación y transformación del conocimiento, capaz de aprender rápidamente, procesar información, tener ideas nuevas, construir nuevos modelos y aplicarlo a casos particulares. Que es todo lo que no hacemos ahora: por ahora, nos satisfacemos con que los que aprenden sean capaces de absorber un conjunto de conocimientos establecido y estandarizado, y reproducirlo de manera exitosa. Es cierto que cada vez hay un mayor énfasis en la participación activa del que aprender, una relación mucho más personal y horizontal con el que enseña, y eso es un gran aporte. Sin embargo, a nivel organizacional, institucional, seguimos manteniendo en gran medida la misma rigidez respecto a todo el proceso de formación.

Sé que todo esto es un poco vago, así que lo dejo un poco abierto y a manera de pregunta. ¿Cómo serán las instituciones educativas del futuro? O mejor dicho, ¿cómo deberían ser los espacios de aprendizaje que deberíamos tener pero no tenemos? ¿Seguirán siendo las universidades, las bibliotecas, los colegios? ¿O será algo completamente nuevo para nosotros? ¿Cómo se conectarán en estos espacios los diferentes actores involucrados en la circulación del conocimiento? No lo sé, pero me parece un problema muy interesante para estar pensando ahora.

Fabricando el consenso

Acabo de terminar de darle una nueva revisada a un texto de Noam Chomsky, El control de los medios de comunicación, en el cual expone su conocido “modelo de propaganda” para la interpretación de los medios de comunicación, en el contexto particular de la democracia en los Estados Unidos y la guerra del Golfo Pérsico de principios de los noventas. El artículo, aunque sumamente discutible, no deja de ser sumamente interesante y de importante relevancia para cualquier persona interesada en entender el papel que juegan los medios de comunicación en las construcciones ideológicas y el discurso político contemporáneo. Uno de los pasajes que más me gustó:

La cuestión estribaba en la idea de que había que enfrentar a la gente contra los huelguistas, por los medios que fuera. Se presentó a estos como destructivos y perjudiciales para el conjunto de la sociedad, y contrarios a los intereses comunes, que eran los nuestros,los del empresario, el trabajador o el ama de casa, es decir, todos nosotros. Queremos estar unidos y tener cosas como la armonía y el orgullo de ser americanos, y trabajar juntos. Pero resulta que estos huelguistas malvados de ahí afuera son subversivos, arman jaleo, rompen la armonía y atenían contra el orgullo de América, y hemos de pararles los pies. El ejecutivo de una empresa y el chico que limpia los suelos tienen los mismos intereses. Hemos de trabajar todos juntos y hacerlo por el país y en armonía, con simpatía y cariño los unos por los otros. Este era, en esencia, el mensaje. Y se hizo un gran esfuerzo para hacerlo público; después de todo, estamos hablando del poder financiero y empresarial, es decir, el que controla los medios de información y dispone de recursos a gran escala, por lo cual funcionó, y de manera muy eficaz. Más adelante este método se conoció como la fórmula Mohawk VaIley,aunque se le denominaba también métodos científicos para impedir huelgas. Se aplicó una y otra vez para romper huelgas, y daba muy buenos resultados cuando se trataba de movilizar a la opinión pública a favor de conceptos vacíos de contenido, como el orgullo de ser americano. ¿Quién puede estar en contra de esto? O la armonía. ¿Quién puede estar en contra? O, como en la guerra del golfo Pérsico, apoyad a nuestras tropas. ¿Quién podía estar en contra? O los lacitos amarillos. ¿Hay alguien que esté en contra? Sólo alguien completamente necio.

Hace tiempo, compilando algunos recursos básicos para pensar el problema de la tecnología (una serie de posts que debería seguir compilando), mencioné también el trabajo de Noam Chomsky con Edward Herman, el documental de los años ochenta Manufacturing Consent, que esboza en mayor extensión más o menos la tesis central del modelo de propaganda – esto es, la noción de que los medios de comunicación, en la medida en que están corporativizados y privatizados, responden a un propósito fundamental que no es informar a la opinión pública, sino perpetuar las condiciones en las cuales el mercado y la producción sigan en movimiento y el público se mantenga en el ciclo del consumo. El filtro por el cual pasa toda información en los medios es, entonces, el filtro de todo aquello que garantice la continuidad operativa del mercado (lo cual podemos observar, también, en nuestro uso de los espacios físicos en alguna medida, como la privatización del espacio público).

El documental completo de Manufacturing Consent se puede encontrar en línea, subtitulado al español. Aquí la primera parte:

A pesar de que la explicación de Chomsky es sumamente convincente – y perturbadoramente bien documentada – creo que, en general, tiene dos problemas de fondo. El primero es que básicamente asume que hay, en efecto, tal cosa como un “rebaño desconcertado”, o que las masas ignorantes pueden, de hecho, ser dominadas fácilmente por los medios masivos. Sin llegar a decir que no sea totalmente así, creo que el proceso es considerablemente más complejo en la manera como diferentes grupos pueden apropiarse de diferentes maneras de un mismo mensaje o de un mismo medio. Eso por un lado, pero por otro, Chomsky parece hablar desde algo-así-como una posición no ideológica, lo cual es, por supuesto, consistente con su teoría lingüística (que hace referencia directa a su herencia cartesiana sin mayores reparos). Chomsky sí cree que hay tal cosa como una realidad de hechos detrás del engaño de los medios que hacen una ingeniería del consenso, y que el camino político para esta dimensión real radica en el manejo de mayores cantidades de información. Esto determina para él, además, la separación entre el buen ciudadano y el simple consumidor pasivo, en aquel que se toma la molestia de investigar más y tener una visión más completa de los asuntos.

(re)Cursos

Este semestre estoy dictando dos cursos que puede que le resulten interesantes a las almas que deambulan por aquí. Especialmente, porque en ambos estoy haciendo un esfuerzo por construir recursos de información paralelos la curso en la web, que terminan siendo un recurso para mí también para seguir trabajando en el futuro.

En la UPC estoy dictando un curso de Sociología de la Comunicación, es decir, básicamente analizar y mapear los cambios sociales que han venido de la mano con el desarrollo de los medios de comunicación, especialmente en el último siglo. Como es comprensible, con un énfasis particular en el cambio de mentalidad que significa el paso hacia una sociedad informacional (como preferiría llamarla Castells) y la manera como ese tránsito nos está obligando a reconceptuar una serie de categorías que hemos solido interpretar de manera casi natural. El curso pretende ser un ejercicio histórico y comparativo, además de que pretende también formular un marco teórico medianamente sólido para poder tener una perspectiva del cambio mediático, el cambio tecnológico y el cambio social que resulte un poco menos ingenua. Lo chévere es que para este curso estoy armando un wiki con las notas de cada sesión, vinculándolas con los textos, agregando recursos como videos, enlaces, bibliografía complementaria, y además utilizándolo como el canal oficial para toda la información vinculada al curso. Es un trabajo bastante interesante de curación de la información que termina, además, dejando un recurso reusable que se va completando y perfeccionando con el tiempo (de hecho, lo vengo ampliando desde que dicté el curso el semestre anterior).

En la PUCP, estoy como jefe de prácticas del curso de Temas de Filosofía Moderna de Víctor Krebs. Con Víctor y el equipo de JPs (Daniel Luna y Raúl Zegarra) hemos rediseñado el curso que ya habíamos dictado hace un tiempo, renovando las lecturas e introduciendo varios autores que antes no habíamos tenido oportunidad de explorar en tanto detalle (autores como Pascal, Hobbes, Rousseau, Locke, por ejemplo) que se suman a los autores que trabajábamos antes, pero que ahora estamos intentando renovar un poco (Descartes, Kant, Marx, Kierkegaard, Nietzsche). El enfoque que queremos darle al curso, además, es intentando no sólo aproximarnos a los problemas, autores, y textos, entendiéndolos en su contexto, pero tratando también de entender cómo esos problemas se reflejan en nuestras construcciones culturales de la actualidad o en problemas que siguen abiertos en la contemporaneidad. Y, la herramienta que estamos usando en este caso es un blog del curso, que utilizamos no sólo para circular información metodológica sino también para ampliar y complementar lo que vamos discutiendo en las clases y las prácticas. Es como un anexo donde agregar más información, complementar con ejemplos y otros recursos, y donde se puede, además, ir armando una conversación permanente con los alumnos interesados. El último fin de semana, por ejemplo, colgué un post sobre el experimento conceptual del cerebro en la batea y la relación que tiene con el argumento cartesiano sobre la existencia de la realidad sensible.

Todo esto es, por supuesto, trabajo en progreso y muy experimental, viendo qué tal funciona el asunto. Pero quizás estos recursos le sean de interés a alguien. Es interesante, además, de que no se necesita ningún tipo de gran infraestructura para habilitar nada parecido – básicamente, cualquier interesado en armar algo así para un curso puede encontrar herramientas perfectamente funcionales y sencillas de usar en la web. Y, además, gratuitas: para el wiki, utilizo PBWorks que me funciona bastante bien (y es más sencillo de usar que MediaWiki), y para el blog utilizamos WordPress.com. Así que es muy fácil replicar experimentos similares.

Animaciones e hibridaciones

No tuve tiempo de anunciarlo ni promocionarlo – el tiempo es cruel últimamente – pero hoy por la tarde tuve oportunidad de participar de un nuevo conversatorio organizado por el Bunka Yugo Club, un grupo de estudiantes de la PUCP. (Hace unos meses tuve también oportunidad de participar en un conversatorio sobre el anime Death Note desde una perspectiva filosófica.) Esta vez participé de un conversatorio en torno a una comparación entre la animación occidental y la animación oriental, compartiendo una mesa con Melvin Ledgard y Hernán y Héctor Sotomayor.

No soy especialista en el tema ni por asomo, incluso mucho menos de lo que me gustaría, pero lo que intenté hacer fue formular una especie de interpretación filosófico-cultural de por qué habían surgido estas dos tradiciones con significados diferentes, y sobre todo considerando que son tradiciones que se encuentran cada vez más hibridadas. Empezando por el hecho de que ambas tienen una relación muy diferente con el flujo del tiempo (y a esto le debo mucho al genial Understanding Comics de Scott McCloud) y cómo esa relación muy distinta con el manejo del tiempo abre la puerta para todo un universo de interpretaciones diferentes. La animación japonesa tiene una mucho mayor facilidad para dilatar el tiempo, para extender una escena y convertirla en un monólogo interior en el que se profundiza sobre los motivos y los objetivos de los personajes. Largos planos que se desplazan lentamente, imágenes panorámicas que duran mucho, periodos prolongados en los cuales los personajes permanecen en las mismas posturas o realizando las mismas acciones. El viento, el movimiento de las hojas. Y, también, en gran medida, el uso del silencio como un recurso que permite también dilatar esta experiencia subjetiva del tiempo.

Este capítulo de Neon Genesis Evangelion, “El dilema del erizo”, me parece un excelente ejemplo de la manera como la animación japonesa puede realizar un excelente uso de esta dilatación del tiempo (observen, por ejemplo, la escena del tren):

En cambio, la tradición de animación occidental, especialmente la estadounidense (y, como bien puntualizó Melvin Ledgard, en especial la tradición televisiva a partir de los años sesenta), se concentró más bien en rellenar lo más posible el segmento de tiempo disponible con cosas que pasaban en la pantalla, sin dejar ningún tipo de espacio abierto, de tiempo dilatado en el cual el usuario pudiera introducirse para extraer sus propias interpretaciones de lo que estaba observando. Esto va de la mano con otra característica que me pareció resaltante, que es la claridad moral de la tradición occidental: pensando, por ejemplo, en los sumamente mercantilizados dibujos animados para niños de los ochentas, como G.I. Joe, He-Man, Transformers, o Thundercats, entre muchos otros, es en términos morales sumamente claro quiénes son los buenos y quiénes son los malos. Está determinado de antemano a favor de quién deben estar los niños, y por extensión el juguete de qué personaje debe ser ligeramente más caro. Pero esto hace que todos estos dibujos animados terminen siendo, realmente, poco interesantes en términos morales, porque no hay ningún tipo de ambigüedad que negociar, no hay áreas grises como las que sí, por ejemplo, se empezaron a negociar cada vez más en el ámbito del cómic. Me parece, como hipótesis sumamente suelta, que al mismo tiempo el dibujo animado empieza a quedar desfasado de un contexto cultural que se vuelve cada vez más moralmente problemático en términos de escalas de grises vs. blancos y negros, lo cual hace que la figura del dibujo animado hacia finales de los ochentas empiece a parecer un tanto gastada y obsoleta, incapaz de reinventarse a sí misma.

Dos cosas ocurren aquí que me resultan interesantes. La primera es el espacio de interpretación de la animación como una forma de arte, de expresividad. Yo creo, al igual que con el cómic, que negarle esta posibilidad es simplemente una obstinación basada en la costumbre de que algunas cosas son arte, y alguna no. Y creo, además, que se pierde mucho espacio de interpretación y valoración del contenido y el estilo de muchas de estas obras cuando les negamos, de entrada, la posibilidad de ser también formas de expresión artística en sus propios términos y cánones. El juego con el tiempo que hace la animación oriental no me parece poca cosa aquí, porque creo que es justamente allí donde se introducen esos espacios para que, valga la redundancia, el espectador pueda introducirse y apropiarse de la obra y del texto. No digo que, sin eso, no se pueda, o que introduciendo eso automáticamente esto ocurra, pero creo que la animación oriental ha tenido una mayor afinidad hacia la transgresión de la comodidad del espectador que la animación occidental, que probablemente se encontró, en su mayoría, condicionada por cuestiones comerciales antes que creativas. La polémica, sin embargo, parece haberse dado sólo, o principalmente, con la animación occidental, pues en Japón la comprensión de la animación como una experiencia expresiva más compleja parece haber acompañado el desarrollo del formato del anime.

Lo segundo es que, alrededor de la misma época, se empieza a dar una influencia cada vez más grande de la animación oriental sobre la occidental, y una mayor cantidad de puntos de encuentro. Un público cada vez más amplio empieza a consumir animación oriental conforme Internet empieza a hacer posible acceder a recursos, información y contenidos de esa tradición, de una manera que antes no era posible. Al mismo tiempo, creadores y productores empiezan a encontrar en los elementos de la tradición oriental todo aquello que no encontraban en los dibujos animados que tenían a la mano, y a partir de allí se empiezan a realizar todo tipo de intercambios e influencias entre ambas tradiciones, generando una nueva camada de dibujos animados que resalta no sólo por su diferencia estilística frente a la generación anterior, sino también por su nueva diversidad temática y por su interesante complejidad o ambigüedad moral. No necesariamente porque los personajes se vuelvan amorales o moralmente problemáticos, sino porque la simple distinción entre bien y mal de manera llana se empieza a desvanecer. O lo que fue mi conclusión favorita: Bob Esponja está más allá del bien y del mal.

Creo que la obra de Genndy Tartakovsky es un muy buen ejemplo de esta línea híbrida. No sólo porque estilísticamente su estilo está muy claramente influenciado por la animación japonesa (como en Samurai Jack, o en Clone Wars), sino también porque los diferentes dibujos animados con los que está involucrado reflejan un salto conceptual muy distinto a generaciones anteriores, y son quizás algunos de los que encuentro más conceptualmente interesantes. Entre ellos están, por ejemplo, Dos perros tontos, Las chicas superpoderosas, o El laboratorio de Dexter (además, por supuesto, de los ya mencionados Samurai Jack y Clone Wars). Este clip de Clone Wars, por ejemplo, me parece que resulta ilustrativo del estilo híbrido de Tartakovsky:

Difícilmente se agota aquí el asunto, y es más, ni siquiera creo haber terminado de explicar plenamente algunas de las ideas que quise introducir esta tarde. Incluso es pertinente, también, complicar bastante el panorama por el lado de la tradición de animación occidental que puede analizarse de maneras sumamente interesantes. Pero, sirva esto como referencia para seguir conversando, sobre todo en lo que respecta a la complejidad y ambigüedad moral, pues es algo sobre lo que quiero volver para mi ponencia sobre Watchmen en el simposio de filosofía que se viene.